Ομοφυλοφιλία στην αρχαία Ελλάδα

Βρήκα καί μία εργασία από την Τετρακτύ καί την παραθέτω, η εργασία δεν είναι δική μου.

Η Νομοθετική και Κοινωνική αντιμετώπιση
της ανδρικής ομοφυλοφιλικής συμπεριφοράς στην αρχαία Ελλάδα

Ομοφυλοφιλία στην αρχαία Ελλάδα. Ένα μεγάλο θέμα, αφορμή πολλών παρεξηγήσεων ή καλύτερα εσκεμμένων παρερμηνειών. Έχουν γραφεί χιλιάδες σελίδες, έχουν ειπωθεί αμέτρητοι λόγοι, τις περισσότερες φορές δίχως την παραμικρή αλήθεια, σχεδόν πάντα ερμηνεύοντας εσφαλμένα συγκεκριμένες φιλοσοφικές τοποθετήσεις.
Και πριν ξεκινήσουμε την οποιαδήποτε αναφορά, θα πρέπει ευθύς εξαρχής να ξεκαθαρίσουμε κάτι πολύ βασικό. Οι σημερινές έννοιες «ομοφυλοφιλία», «ομοφυλόφιλος» και «ετεροφυλόφιλος» δεν υφίσταντο για τους αρχαίους Έλληνες. Και πώς θα μπορούσαν εξάλλου να υπήρχαν τέτοιοι χαρακτηρισμοί σ' ένα κατ' εξοχήν φυσιολατρικό και φυσιοκεντρικό πολιτισμό (με την ευρύτερη έννοια της λέξεως Φύσις ως το Σύνολο, ως το Εν, το αρμονικό, το αιώνιο, το άφθαρτο) ή σε μια κοινωνία όπου η «αιδώς» δεν ήταν αποτέλεσμα κάποιας -απαγορευμένης ή μη- «διαφωτίσεως» ούτε αποτέλεσμα κάποιας αόριστης, εμβόλιμης και κατασκευασμένης αμαρτίας.
Όχι βέβαια.
Σε μια κοινωνία όπου το αίσθημα της αιδούς εθεωρείτο έμφυτο στον άνθρωπο, συσχετιζόμενο με την συμπαντική τάξη και αρμονία αλλά που συγχρόνως και εκαλλιεργείτο με την παιδεία, σε μια κοινωνία όπου η ατομική τιμή ή υπόληψη και το προσωπικό συμφέρον καθωρίζετο από το συμφέρον της Πόλεως -και συνάμα εταυτίζετο με αυτό- ήταν αδιανόητο να επινοηθούν έννοιες που εμπεριείχαν και υιοθετούσαν α-φύσικες συμπεριφορές, συμπεριφορές που ουσιαστικά καταργούσαν την κοσμική τάξη των πραγμάτων.
Όλα τα ανωτέρω, από την άλλη, ίσως φαντάζονται περίεργα για μια κοινωνία που είχε δημιουργήσει τον θεσμό της δημοκρατίας και όπου το δικαίωμα σε μια άλλη, διαφορετική άποψη ήταν κατοχυρωμένο. Όμως εδώ κυριαρχεί το πρόβλημα της αλλοιώσεως των λέξεων και κατ' επέκταση των εννοιών μια που σήμερα ταυτίζουμε, ασυνείδητα ίσως, το δικαίωμα της ελεύθερης εκφράσεως, την ελευθερία εν γένει, με την δίχως όρια αυθαιρεσία. Οι απόψεις των Ελλήνων, όπως εκφράστηκαν μέσα από τις διάφορες φιλοσοφικές σχολές, αποσκοπούσαν κύρια στην ερμηνεία των πραγμάτων. Η βάση, η Ηθική βάση πάντα υπήρχε και πάνω σε αυτήν την Ηθική κτίστηκε το οικοδόμημα της Ελληνικής Φιλοσοφικής Σκέψεως. Δεν υπήρχε αμφισβήτηση της Ηθικής. Αντιθέτως σήμερα, οι «άλλες απόψεις» αποσκοπούν στην δικαιολόγηση συμπεριφορών και ενεργειών που θα ήταν απορριπτέες από τους Έλληνες ως μη Ηθικές - με την αρχαιοελληνική βέβαια ματιά της Ηθικής. (Φυσικά δεν γίνεται λόγος για τα διάφορα εκφυλιστικά, αλαζονικά φαινόμενα που έκαναν την εμφάνισή τους την περίοδο παρακμής των Ελλήνων και που, καθόλου περίεργα, πολλοί μελετητές παίρνουν εκείνες τις τάσεις, όχι ως εκφυλιστικές αλλά ως καθιερωμένες και ενδεικτικές).
Επειδή ακριβώς οι Έλληνες είχαν Ηθική που δεν πήγαζε από διάφορα περίεργα, απάνθρωπα, μεσσιανικά δόγματα ούτε και είχε ξεπηδήσει μέσα από σαδιστικού τύπου απειλές για αιώνιες τιμωρίες, αλλά αντιθέτως είχαν Ηθική έμφυτη, εναρμονισμένη με την Φύση, εν αντιθέσει με την σημερινή μας κοινωνία, όπου η δική μας (η όποια) ηθική ουσιαστικά είναι μια Αν-ηθική ή μια ψευδο-ηθική, αφού βασίζεται κύρια πάνω σε ψευδο-θεόπνευστα δόγματα, γι' αυτό ακριβώς και οι τότε έννοιες διαφόρων λέξεων όπως «έρως», «φίλος», «ερωμένος», «εραστής», σήμερα ακούγονται διαστρεβλωμένες - εξαιτίας, επαναλαμβάνω, της διαστρεβλώσεως που έχει υποστεί η έννοια της λέξεως Ηθική.

Η εργασία που ακολουθεί θα κινηθεί γύρω από τρεις βασικούς άξονες. Στο πρώτο μέρος θα αναφερθούμε στην νομοθεσία που ίσχυε για περιπτώσεις που αφορούσαν την ομοφυλοφιλία. Στο δεύτερο μέρος θα ασχοληθούμε με τον αποκαλούμενο «κοινωνικό έλεγχο» ή την «κοινωνική αντιμετώπιση» του συγκεκριμένου φαινομένου. Δηλαδή, με απλά λόγια ποια στάση κρατούσε η τότε ελληνική κοινωνία απέναντι στους ομοφυλοφίλους. Πηγές μας θα αποτελέσουν μαρτυρίες των τότε συγγραφέων και αναφορές σε έργα αλλά και σε γνωστούς μύθους. Τέλος, θα ασχοληθούμε και με τον Πλάτωνα. Ο Πλάτων, και πιο συγκεκριμένα, το έργο του «Συμπόσιο», αποτελεί ουσιαστικά το μέγα επιχείρημα όσων υποστηρίζουν ότι οι Έλληνες ήσαν στην πλειοψηφία τους ομοφυλόφιλοι ή και παιδεραστές.
Ο λόγος που επελέγη η αναφορά στον Πλάτωνα να γίνει στο τελευταίο μέρος της ομιλίας και όχι στην αρχή -μια που όπως αναφέρθηκε, από τον Πλάτωνα ουσιαστικά ξεκινά η πηγή των όλων κατηγοριών και χαρακτηρισμών- είναι πολύ συγκεκριμένος. Αν κάποιος, έχοντας πλήρη άγνοια της νομοθεσίας της αρχαίας Αθήνας αλλά και της Σπάρτης, αν κάποιος δίχως να μελετήσει προσεκτικά την εν γένει κοινωνική συμπεριφορά των αρχαίων Ελλήνων, διαβάσει το «Συμπόσιο» και δίχως να έχει υπόψη του τα άλλα έργα του Πλάτωνος -ιδίως τους «Νόμους» και την «Πολιτεία»- τότε είναι πιθανόν να του δημιουργηθεί η εντύπωση ότι πράγματι οι Έλληνες θεωρούσαν την ομοφυλοφιλία και την παιδεραστία ως μέγα αγαθό. Και έχοντας πάντα κατά νου ότι οι περισσότερες εκδόσεις που κυκλοφορούν δεν είναι παρά μεταφράσεις όχι από το αυθεντικό κείμενο αλλά από την απόδοση των αρχικών γραπτών στην αγγλική κυρίως γλώσσα, με αποτέλεσμα να υφίσταται ήδη μια σημαντική παραποίηση λόγω τεραστίας διαφοράς εννοιολογικής, ετυμολογικής και ερμηνευτικής δυναμικότητος μεταξύ της αρχαιοελληνικής γλώσσας και της αγγλικής.
Έτσι λοιπόν, για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε ορθώς τα γραπτά του Πλάτωνα και τις θέσεις του για το συγκεκριμένο ζήτημα -ιδίως τα έργα του «Συμπόσιο» και «Φαίδρος»- θα πρέπει να γνωρίζουμε τόσο την νομοθεσία όσο και την κοινωνία στην οποία έζησε και έδρασε ο Πλάτων. Και βέβαια δίχως να αγνοήσουμε τους «Νόμους» του, που αποτελούν -όσο και αν ενοχλεί αυτού κάποιους- το σημαντικότερο έργο του Πλάτωνος.
Με αυτά υπ' όψιν θα ξεκινήσουμε την πορεία μας προς την ορθή ερμηνεία και κατανόηση του ζητήματος περί ομοφυλοφιλίας στην Αρχαία Ελλάδα, με την παράθεση της νομοθεσίας.

Νομοθεσία
Είναι εντυπωσιακό πως η σημερινή κοινωνία μας, αν και δεν διαθέτει κανέναν νόμο κατά της ομοφυλοφιλίας, αντιθέτως διαθέτει τρομακτικές ανοχές σε σημείο μάλιστα που σε πολλά μέρη του κόσμου επιτρέπονται και οι γάμοι μεταξύ των ανδρών, εντούτοις θεωρείται -κυρίως από τους κατηγόρους της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας- ότι αποτελεί μια ηθικότατη κοινωνία -με τις όποιες εξαιρέσεις της- δημιούργημα βεβαίως της ηθικής διδασκαλίας των εβραιοχριστιανικών κειμένων και απόψεων.
Αντιθέτως, η αρχαία ελληνική κοινωνία, θεωρείται έκφυλη και ακόλαστη, ενώ διέθετε αυστηρούς, αυστηρότατους νόμους κατά της ομοφυλοφιλίας και προέβλεπε σκληρότατες ποινές σε όσους διέπρατταν τον παρα-φύσιν έρωτα - όπως αποκαλεί την ομοφυλοφιλία ο Πλάτων στους «Νόμους».
Το γεγονός ότι υπήρχαν νόμοι κατά της ομοφυλοφιλίας στην τότε κοινωνία, σαφώς υποδεικνύει υπήρχαν ομοφυλόφιλοι. (Σημείωση: Με τον όρο ομοφυλοφιλία εννοείται ο παρα-φύσιν έρωτας). Όπως σε κάθε κοινωνία, όπως σε κάθε εποχή. Θα έλεγα μάλιστα, ότι συμπερασματικά -από τα κείμενα που έχουν διασωθεί- το ποσοστό των αποκαλουμένων κιναίδων ήταν πολύ μικρότερο από το αντίστοιχο ποσοστό στην σημερινή κοινωνία. Και επειδή ακριβώς οι ομοφυλόφιλοι ήσαν σχετικά λίγοι γι' αυτό και αποτελούσαν στόχο.
Τις κύριες πηγές μας για την νομοθεσία αποτελούν αναφορές του Δημοσθένους, του Αριστοτέλους, του Ξενοφώντος και άλλων πολλών συγγραφέων. Όμως στον «Κατά Τιμάρχου» λόγο του Αισχίνου, έχουμε την πλήρη καταγραφή των σχετικών νόμων.
Πριν όμως αναφέρουμε τους νόμους όπως είναι γραμμένοι στο κείμενο, ας πούμε λίγα λόγια για την υπόθεση «Κατά Τιμάρχου», γιατί και από μόνη της, παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον.
Ο Δημοσθένης και ο Τίμαρχος, το 345 προ της απαρχής της χριστιανικής χρονολογήσεως, κατηγόρησαν τον Αισχίνη δια «γραφήν παραπρεσβείας», δηλαδή τον κατηγόρησαν ότι ως πρεσβευτής των Αθηναίων, δωροδοκήθηκε από τον Φίλιππο και ενήργησε κατά τρόπον βλαβερόν για την Αθήνα. Και συγκεκριμένα όταν ο Φίλιππος, παραβιάζοντας την συμφωνία του με τους Αθηναίους, επετέθη εναντίον των Φωκαέων.
Εδώ θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι ο κάθε Αθηναίος, επιφορτισμένος με δημόσια υπηρεσία, άρα και οι πρεσβευτές, ήταν υποχρεωμένος εντός τριάντα ημερών από το πέρας της αποστολής του ή της επιστροφής του, να λογοδοτήσει για την δράση του αλλά και να δικαιολογήσει το πώς χρησιμοποίησε το δημόσιο χρήμα που η Πόλις του εμπιστεύθηκε. Ο Δημοσθένης λοιπόν μαζί με τον Τίμαρχο -που παρουσιάζονταν ως ο κύριος μηνυτής- κατηγόρησε τον Αισχίνη ότι δεν εξετέλεσε πιστά το καθήκον του ως πρεσβευτής των Αθηνών και κατά συνέπεια πρόδωσε το συμφέρον της πόλεως.
(Φυσικά θα πρέπει να έχουμε υπ' όψη μας -για το συγκεκριμένο θέμα- πως ενώ ο Αισχίνης ήταν φιλο-μακεδών, ο Δημοσθένης υπήρξε ανέκαθεν αντίπαλος των Μακεδόνων).
Ο Αισχίνης αμέσως προσπάθησε να επιβραδύνει μια επικίνδυνη γι' αυτόν, δίκη. Έτσι, χρησιμοποίησε την «αντιγραφήν», προέβαλε δηλαδή, ζήτημα το οποίον έπρεπε να εξετασθεί προ της εκδικάσεως της εναντίων του δίκης. (παρένθεση. Εδώ συναντάμε ίσως την πρώτη περίπτωση δικαστικού τεχνάσματος της ιστορίας)
Κατηγόρησε λοιπόν ο Αισχίνης τον Τίμαρχο ως «ηταιρηκότα» δηλαδή ότι διάγει βίον ανήθικο και ότι σπατάλησε την πατρική του περιουσία. Κατηγορίες, που αν απεδεικνύοντο αφαιρούσαν από τον ένοχο το δικαίωμα του «ομιλείν δημοσίως» τόσο εις στα δικαστήρια όσο και στις συνελεύσεις του Δήμου.
Πράγματι, ο Αισχίνης κέρδισε την δίκη και έτσι απεσύρθη η κατηγορία της παραπρεσβείας εναντίον του - τουλάχιστον στην συγκεκριμένη περίπτωση.
Τοιουτοτρόπως, ο Τίμαρχος, ο οποίος καταδικάστηκε για ομοφυλοφιλία και για το ότι συζούσε με άλλους άνδρες, έχασε το ύψιστο δικαίωμα του δημοσίου βήματος.
Τέλος να τονίσουμε ότι: Οι νομικές διατάξεις που ρυθμίζουν τις διάφορες μορφές ομοφυλόφιλης συμπεριφοράς μπορούν να ενταχθούν σε τρεις κατηγορίες:
Α) Νόμοι που αφορούν την πορνεία
Β) Νόμοι που αφορούν στην εκπαίδευση και την ερωτοτροπία
Γ) Γενικές διατάξεις που σχετίζονται με την σεξουαλική κακοποίηση.

Αναφέρει λοιπόν ο πρώτος νόμος:
(Σημείωση: Η μετάφραση είναι του Κ.Θ Αραποπούλου, όπως δημοσιεύτηκε στους «Λόγους του Αισχίνου» από τις εκδόσεις «Πάπυρος»)
12. « Οι δάσκαλοι να μη ανοίγουν τα σχολεία πριν ανατείλη ο ήλιος και να τα κλείνουν πριν δύση ο ήλιος.
Να μη επιτρέπεται εις τους έχοντας ηλικίαν ανωτέραν της παιδικής να εισέρχονται εις τα σχολεία, όταν υπάρχουν εντός αυτών παιδιά, εκτός εάν πρόκειται περί υιού, αδελφού ή γαμπρού του διδασκάλου. Εάν δε κάποιος παρά την απαγόρευσιν ταύτην εισέρχεται εις το σχολείο, να τιμωρήται με την ποινήν του θανάτου.
Επίσης οι επί κεφαλής της παλαίστρας να μη επιτρέπουν εις κανένα ενήλικον να κάθηται μαζί με τα παιδιά κατά τας εορτάς του Ερμού, με καμμίαν δικαιολογίαν. Εάν δε επιτρέπη τούτο εις αυτούς και δεν τους εκδιώκη εκ της παλαίστρας, ο επί κεφαλής της παλαίστρας θα είναι ένοχος παραβάσεως του νόμου περί διαφθοράς των ελευθέρων παίδων. Οι δε χορηγοί οι οριζόμενοι υπό του λαού, πρέπει να έχουν συμπληρώσει το τεσσαρακοστόν έτος της ηλικίας των.»
Είναι γνωστόν ότι σχολείο παρακολουθούσαν μόνο τα αγόρια. Άρα εδώ έχουμε ξεκάθαρα έναν νόμο που προστατεύει τα ανήλικα παιδιά από τυχόν ανώμαλους.
Είναι αστείο το επιχείρημα διαφόρων «σοβαρών» μελετητών ότι αφού υπήρχε τέτοιος αυστηρός νόμος τότε θα πρέπει η παιδεραστία να ήταν διαδεδομένη. Με την ίδια λογική, αφού σήμερα υπάρχει νόμος περί παιδεραστίας και περί βιασμού και περί δολοφονίας, άρα και οι περισσότεροι από μας είμεθα είτε βιαστές είτε παιδεραστές είτε δολοφόνοι είτε και τα τρία μαζί.
Είναι εκπληκτικό το γεγονός πως συναντάμε έναν τέτοιο νόμο σε μια κοινωνία 500 χρόνια πριν την απαρχή της χριστιανικής χρονολογήσεως, την στιγμή που παρόμοιοι νόμοι, θεσπίστηκαν αιώνες αργότερα -και με σαφώς ελαφρύτερες ποινές- στις αυτοαποκαλούμενες «ηθικές» και «χριστιανικές» κοινωνίες.
Ας δούμε όμως με προσοχή τον νόμο. Πρώτα απ' όλα εντύπωση δημιουργεί η κοινωνική θέση και ισχύς του δασκάλου. Ο δάσκαλος υπήρξε στην τότε ελληνική κοινωνία ένα πρόσωπο ιδιαίτερο, που διακατείχε μια πολύ υψηλή θέση. Και βέβαια όταν μια κοινωνία έχει τέτοια άποψη για τον δάσκαλο και κατά συνέπεια έδινε τέτοια σημασία στην παίδευση, είναι φυσικό αυτή κοινωνία να φτάσει σε πολιτιστικά, φιλοσοφικά, πνευματικά και επιστημονικά επίπεδα τέτοια, όπως αυτά των Ελλήνων 3000 και πλέον, χρόνια πριν. (Εν αντιθέσει με το σημερινό κατάντημα της εκπαίδευσης)
Ο δάσκαλος λοιπόν είχε την ευχέρεια να καταγγείλει τον οποιονδήποτε που παρεβίαζε το σχολικό άσυλο, ακόμα και πατέρα κάποιου μαθητού - με κίνδυνο να υποστεί ο εισβολεύς ακόμα και την θανατική ποινή.
Πέρα από το περιβάλλον του σχολείου, ο νόμος προεκτείνετο και στις παλαίστρες αλλά και στις γιορτές. Στις παλαίστρες που τα παιδιά γυμνάζονταν γυμνά, θα μπορούσαν να αποτελέσουν εύκολο στόχο για κάποιον ανώμαλο, Το κράτος λοιπόν όριζε επιτρόπους που συνόδευαν τα παιδιά στις παλαίστρες αλλά και σε όλες τις εκδηλώσεις. Γιατί όριζε επιτρόπους; Για να εξαλείψει και την περίπτωση που ο δάσκαλος δεν συμπεριφερόταν όπως του άρμοζε. Σήμερα έχουμε περιπτώσεις όπου μαθητές καταγγέλλουν εκπαιδευτικούς για ασέλγεια. Οι Έλληνες έχοντας προβλέψει και αυτές τις ελάχιστες περιπτώσεις, έπαιρναν μέτρα για την αποτροπή τους.

Ο επόμενος νόμος αναφέρει:

16. « Αν κάποιος Αθηναίος προσβάλη ελεύθερον παίδα, να διώκεται ενώπιον των θεσμοθετών από εκείνον, ο οποίος έχει εξουσίαν επί του παιδιού, αφού αναγράψη εις την μήνυσίν του την ποινήν, της οποίας θεωρεί τούτον άξιον. Αν δε ο μηνυσθείς καταδικασθή, να παραδοθή εις τους ένδεκα και να θανατωθή την ιδίαν ημέραν. Εάν δε του επιβληθή χρηματική ποινή, να την καταβάλη εντός ένδεκα ημερών μετά την δίκην, εάν δεν δύναατι να την καταβάλη αμέσως, μέχρις ότου δε την καταβάλη, να φυλακισθή. Εις την ιδίαν ποινήν να υπόκεινται και εκείνοι, οι οποίοι υποπίπτουν εις τας ιδίας παραβάσεις και όσον αφορά τους δούλους.»
Αξίζει να μνημονεύσουμε το εδάφιο που αναφέρεται και στους δούλους. Οι δούλοι λοιπόν είχαν και αυτοί νομική κάλυψη. Και όπως αναφέρει πάρα κάτω ο Αισχίνης:
«..αλλά βουλόμενος υμάς εθίσαι πολύ απέχειν της των ελευθέρων ύβρεως, προέγραψε μηδ' εις τους δούλους υβρίζειν» Δηλαδή: « ..αλλά θέλων να σας συνηθίση να σέβεσθε τους ελευθέρους άνδρας, ώρισε να μην προσβάλλη κανείς ούτε τους δούλους».

Παρακάτω

21. « Ο Αθηναίος, ο οποίος έγινεν ερωμένος ανδρός αντί χρημάτων, να μη έχη το δικαίωμα να εκλεγή εις εκ των εννέα αρχόντων, ούτε να αναλάβη ιερατικόν αξίωμα, ούτε να παρουσιασθή ως συνήγορος εις δημοσίας δίκας ή να καταλάβη οιανδήποτε εξουσίαν, είτε εντός της πόλεως, είτε εκτός των ορίων αυτής, είτε αύτη ορίζεται δια κλήρου ή δι' εκλογής, ούτε να αποστέλλεται ως δημόσιος κήρυξ, ούτε και να εκφέρη γνώμην, ούτε να μετέχη εις δημοσίας θρησκευτικάς τελετάς, ούτε να φέρη δημοσία τον στέφανον ούτε να περιφέρεται εντός του τμήματος της αγοράς που έχει καθαρισθή δια ραντισμού. Εάν δε τις πράττη παρά τας διατάξεις ταύτας, αφού έχει καταδικασθή επί εταιρήσει, ούτος να τιμωρήται δια θανάτου»
Ας δούμε αναλυτικότερα αυτόν τον νόμο, που αποτελεί και την καρδιά του κατηγορητηρίου του Αισχίνου κατά του Τιμάρχου. Πρώτα βέβαια να σχολιάσουμε ότι ο «καταδικασθείς επί εταιρήσει» εθεωρείτο μιαρός, αφού του απηγορεύετο η παρουσία σε μέρη που έχουν «καθαρθεί δια ραντισμού».
Διαβάζοντας κανείς έτσι απλά τον νόμο, θα μπορούσε να υποθέσει πως εάν ένας άνδρας έχει απλώς ομοφυλοφιλικές σχέσεις με άλλον άνδρα, τότε δεν προκύπτει κατηγορία εναντίον του. Έτσι ερμηνεύουν τον νόμο όσοι δεν προσπαθούν να τον κατανοήσουν βαθύτερα.
Μελετώντας προσεκτικά αυτόν τον νόμο, πλησιάζουμε πιστεύω, στο να κατανοήσουμε ακριβώς το πώς έβλεπαν οι Αθηναίοι το θέμα της ομοφυλοφιλίας, και ως πράξη παρά-φύσιν αλλά κυρίως ως προς την πόλη τους.
Αν ένας ενήλικας είχε σεξουαλικές σχέσεις με άλλον ενήλικα, ο νόμος δεν προέβλεπε ποινή εναντίον του. Φυσικά, όπως θα δούμε παρά κάτω, ο ενήλικας αυτός θα έπρεπε να υποστεί την κοινωνική κατακραυγή, αλλά νομοθετικά, δεν προβλεπόταν καμία ποινή εναντίον του. Τι σημαίνει όμως η φράση «..αντί χρημάτων»; Η ερμηνεία που δίνουν οι περισσότεροι ότι εδώ εννοείται η πορνεία, δεν μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη. Θα μπορούσε ο νόμος να όριζε ξεκάθαρα την λέξη πορνεία ή κάτι άλλο αντίστοιχο. Μάλιστα αναφέρει συγκεκριμένα την λέξη «εταιρείν».
Την σωστή ερμηνεία του νόμου, μας την δίνει ο ίδιος ο Αισχίνης λίγο πιο κάτω στις προτάσεις 75 και 76:
75. « Δίοτι, δι' όνομα των θεών, Τίμαρχε, τι θα έλεγες συ ο ίδιος δια κάποιον άλλον, ο οποίος κατηγορείται δια την ιδίαν παράβασιν; Ή τι πρέπει να λέγης, όταν ένας ωραίος νέος διαφέρων των άλλων κατά την όψιν, εγκαταλείπη την πατρικήν οικίαν και διανυκτερεύη εις ξένας οικίας και λαμβάνη μέρος εις πολυτελή δείπνα χωρίς να συνεισφέρη τίποτε και έχη αυλητρίδας και εταίρας, που χρειάζονται προς συντήρησίν των πολλά χρήματα και παίζη τους κύβους και δεν πληρώνη τίποτε αυτός, αλλά πληρώνει άλλος αντί εκείνου; 76. Χρειάζονται λοιπόν μαντικήν δύναμιν ταύτα δια να κατανοηθούν; Δεν είναι φανερόν ότι ο άνθρωπος, ο οποίος επιβάλλει εις τους άλλους τοιαύτας δαπάνας, πρέπει αναγκαστικώς να προσφέρη εις αυτούς εις ανταπόδοσιν ωρισμένας απολαύσεις; Μα τον Ολύμπιον Δία, δεν ευρίσκω άλλας ευπρεπεστέρας εκφράσεις δια να δηλώσω τας πράξεις σου, αι οποίαι σε κατέστησαν περίγελον όλων.»
Εδώ φαίνεται ξεκάθαρα τι εννοεί ο νόμος όταν αναφέρει «..αντί χρημάτων». Εννοείται η συμβίωση ή αλλιώς, το κοινώς λεγόμενο «σπίτωμα»
Για τους Αθηναίος ήταν πολύ σημαντικό η εικόνα που έδιναν για την πόλη τους στους ξένους. Ενώ λοιπόν είχαν αυστηρούς νόμους που διαφύλατταν και προστάτευαν την προσωπική, την ατομική ελευθερία των πολιτών, έπρεπε όμως συγχρόνως οι νόμοι αυτοί να μην επέτρεπαν στον κάθε «κακό» και επιπόλαιο πολίτη να στιγματίσει την πόλη τους. Έτσι λοιπόν, ο ενήλικας που διέπραττε την πράξη του αφύσικου έρωτα με άλλον ενήλικα, δεν είχε νομικές κυρώσεις αρκεί η πράξη αυτή να ήταν μυστική και να μην εξέθετε την πόλη,. Όπως θα συνέβαινε στην περίπτωση που ο ενήλικας απεφάσιζε να συζήσει με άλλον ενήλικα.
Βέβαια, αν αυτό ίσχυε σήμερα, θα φώναζαν όλοι για παραβίαση των «ατομικών δικαιωμάτων». Και αν και ίσχυε κάτι τέτοιο τότε, παρ' όλα αυτά κατηγορείται η αρχαία ελληνική κοινωνία ως έκφυλη..
Ο Αισχίνης λοιπόν κατηγόρησε τον Τίμαρχο ότι συζούσε με άλλους άνδρες. Χαρακτηριστικά αναφέρει στην πρόταση 54:
54. «Μεταξύ δε αυτών που περνούσαν έτσι τον καιρόν τους υπήρχε κάποιος Πιττάλακος, δούλος εις την υπηρεσίαν της πόλεως. Ούτος είχεν αρκετά χρήματα και ιδών τον Τίμαρχον τον επήρε μαζί του και τον είχεν εις την οικίαν του. Και ο διεφθαρμένος αυτός άνθρωπος δεν ησθάνετο καμμίαν αποστροφήν, διότι επρόκειτο να εντροπιάση τον εαυτόν του μένων πλησίον ενός δούλου, αλλά τούτο μόνον εσκέφθη, αν θα εύρη χρηματοδότην της αισχράς του διαγωγής, ποτέ όμως δεν εφρόντισε να μάθη τι είναι καλόν και τι κακόν».
Θα πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα αυτό το εδάφιο..
Μια αναγκαία παρένθεση: Αυτό το εδάφιο είναι καταπληκτικό και θα έπρεπε να το αφιερώσουμε σε όλους όσους υποστηρίζουν ότι η δουλεία στην αρχαία Ελλάδα ήταν όπως σε κάθε άλλη χώρα του κόσμου οποιανδήποτε εποχή. Ένας δούλος λοιπόν, έχει τόση ελευθερία και οικονομική άνεση ώστε να σπιτώνει έναν πολίτη!
Λίγο παρακάτω, ο Αισχίνης αναφέρει στην πρόταση 58
58. «Όταν λοιπόν ο Τίμαρχος έφυγεν από τον Πιττάλακον και επήγε με τον Ηγήσανδρον, ο Πιττάλακος ήτο πολύ στενοχωρημένος, νομίζω, διότι είχε την εντύπωσιν, ότι εις μάτην είχεν εξοδεύσει τόσα χρήματα..»
Καταλήγουμε λοιπόν στα εξής συμπεράσματα:
Υπήρχε μια ανοχή -από νομικής και ποινικής απόψεως- ως προς την ομοφυλοφιλία και τις σχέσεις μεταξύ δύο ενηλίκων ανδρών. Αρκεί αυτή η σχέση να ήταν κρυφή. Στην περίπτωση που η σχέση γινόταν δημοσίως γνωστή και ιδίως στην περίπτωση που οι ενήλικες συζούσαν τότε οι έκφυλοι και ακόλαστοι ενήλικες έχαναν το δικαίωμά τους στα δημόσια πράγματα και δεν μπορούσαν να απευθυνθούν στον λαό από δημόσιο βήμα. Και όλοι γνωρίζουμε ότι κάτι τέτοιο για τον Έλληνα της εκείνης εποχής ήταν δυσβάστακτο.
Μάλιστα, ένας πολίτης έχανε το δικαίωμα στο δημόσιο λόγο όταν:
1. Απέφευγε τις στρατιωτικές του υποχρεώσεις.
2. Σπαταλούσε την πατρική του περιουσία.
3. Ζούσε ακόλαστο βίο.

Αναλυτικώτερα:
Δεν είναι δυνατόν ένας ανυπότακτος να έχει λόγο για την πορεία της πόλεως όταν ο ίδιος αποφεύγει να την υπερασπιστεί. Δεν είναι δυνατόν να ανατεθεί σε έναν πολίτη μια υπεύθυνη δημόσια θέση και άρα διαχείριση δημοσίου χρήματος, όταν ο ίδιος δεν είναι ικανός να διασφαλίσει ή να διαχειριστεί σωστά την πατρική του κληρονομιά. Το σκεπτικό ήταν πως δεν είναι δυνατόν ένας πολίτης να έχει λόγο για την πόλη την ίδια ώρα που ο ίδιος αδιαφορώντας για την εικόνα, για την κακή εικόνα που τις προσδίδει, διαπράττει ύβριν.
Ας φαντασθούμε το τι θα γινόταν αν σήμερα εφαρμόζονταν αυτοί οι νόμοι! Ειδικά στην χώρα μας, σχεδόν το 90% όσων βγαίνουν στα τηλεοπτικά κανάλια θα είχαν -βάση νόμου- σιγήσει και θα τους είχε απαγορευτεί κάθε επαφή με δημόσιο βήμα.
Ας επανέλθουμε τώρα στους νόμους περί ανδρικής πορνείας, αναλύοντάς τους περισσότερο. Μια διάταξη στερούσε λοιπόν τα πολιτικά δικαιώματα σε όποιον Αθηναίο πολίτη εμπλεκόταν σε μια ομοφυλοφιλική επαφή με στόχο το κέρδος, είτε στο παρελθόν, όταν ήταν νεαρό αγόρι, είτε ως ενήλικας. Έχανε το δικαίωμα να παίρνει το λόγο στην εκκλησία του δήμου και να συμμετέχει σε άλλες σημαντικές περιοχές της δημόσιας ζωής {όπως αναφέρει ο Αριστοτέλης στο Αθηναίων Πολιτεία (18.2), ο Δημοσθένης (19.2000, 257, 22.21, 31-3, ο Αισχίνης (1.3, 13-4, 18-9, 29), ο Αριστοφάνης στους Ιππείς (880 κ.εξ), ο Ισοκράτης στον Παναθηναϊκό (140-1), ο Ανδοκίδης (1.100-1)} Κατά δεύτερο λόγο, ο πατέρας, αδελφός, θείος ή κηδεμόνας ενός αγοριού, που το παραχωρούσε για σεξουαλικές υπηρεσίες επί πληρωμή, υπόκειτο σε δημόσια αγωγή, όπως και ο πελάτης (Αισχίνης 1.13-4) Τρίτον, μια γενική διάταξη απαγόρευε τη μαστροπεία ελευθέρων παιδιών ή γυναικών (Αισχίνης, Αριστοτέλης - Ηθικά Νικομάχεια 1131α 7) Τέλος, ο Αισχίνης επανειλημμένα υπαινίσσεται ότι ένας άνδρας που εξηγόρασε τις σεξουαλικές υπηρεσίες ενός Αθηναίου, μπορούσε επίσης να υποστεί σοβαρές κυρώσεις.
Η δεύτερη κατηγορία νόμων αφορούσε στην εκπαίδευση και έθετε μια σειρά λεπτομερών απαγορεύσεων σχεδιασμένων, μεταξύ άλλων, για να προστατεύουν τους μαθητές από την ερωτική προσοχή ενηλίκων ανδρών. Οι νόμοι αυτοί ρύθμιζαν όλες τις επαφές, όπως είδαμε, που είχαν τα αγόρια με ενήλικους άνδρες στη διάρκεια της φοιτήσεώς τους στο γυμνάσιο και προέβλεπε επίσης τον διορισμό στο γυμνάσιο δημοσίων αξιωματούχων που εξασφάλιζαν την τήρηση της τάξεως. Σύμφωνα με τον Αισχίνη, ο νόμος απαγόρευε να ανοίγουν τα σχολεία πριν την αυγή ή να μένουν ανοιχτά μετά τη δύση και όριζε ρητά ποιος επιτρεπόταν να εισέλθει και κάτω από ποιες προϋποθέσεις. Τέλος ένας άλλος νόμος απαγόρευε σε δούλους να ερωτοτροπούν με ελεύθερα αγόρια.
Το τρίτο είδος νομοθετικής απαγορεύσεως που αφορά την σεξουαλική κακοποίηση είναι περισσότερο προβληματικός από τα δύο προηγούμενα.
Η σύγχρονη γραμματεία πάνω στην παιδεραστία συχνά βεβαιώνει ότι δεν υπήρχε νόμος που να απαγόρευε σ' έναν Αθηναίο να ολοκληρώσει μια ερωτική σχέση μ' έναν ελεύθερο αγόρι χωρίς να χρησιμοποιήσει βία ή πληρωμή. Το σημείο αυτό αποτελεί κατά κανόνα το θεμέλιο λίθο της κρατούσας ερμηνείας (αναφέρω ενδεικτικά τον Dover & Foucault) Η ερμηνεία αυτή όμως στηρίζεται στην υπονοούμενη παραδοχή ότι μια τέτοια απαγόρευση θα ανήκε σε μια διάταξη που θα απαγόρευε ειδικά τη σεξουαλική επαφή ανάμεσα σε αγόρια και άνδρες. Από τη στιγμή που δε γνωρίζουμε καμμία τέτοια διάταξη, συνάγεται ότι το είδος αυτής της ομοφυλοφιλικής επαφής βρισκόταν έξω από τις νομοθετικές ρυθμίσεις. Όμως μια τέτοια παραδοχή αγνοεί μιαν άλλη δυνατότητα, να διώκεται η ομοφυλοφιλική επαφή ενός άνδρα και ενός αγοριού από την οικογένεια του αγοριού σύμφωνα με το νόμο περί ύβρεως. Το γεγονός δηλαδή ότι ένα αγόρι συγκατατέθηκε στη σεξουαλική σχέση με έναν άνδρα μπορεί να μην εμπόδιζε την οικογένεια του αγοριού να ασκήσει δίωξη για την πράξη αυτή, θεωρώντας την επιζήμια για την τιμή του αγοριού, αλλά και για τη δική της τιμή, με τον ίδιο τρόπο που ο Ρωμαϊκός νόμος επέτρεπε τη δίωξη σεξουαλικών προσβολών σε μέλη της οικογένειας.
Εδώ λοιπόν έχουμε την περίπτωση της ύβρεως. Πρέπει να τονίσουμε ότι το ουσιαστικό ύβρις και το ρήμα υβρίζειν έχουν έντονες σεξουαλικές συμπαραδηλώσεις.
Πολλοί συγγραφείς, για παράδειγμα, αναφέρονται σε ύβριν, όρος που εδώ, όπως και σε πολυάριθμες άλλες περιπτώσεις, υπονοεί καθαρά την υποταγή στη σεξουαλική θέληση του άλλου. Χαρακτηριστικά αποσπάσματα συναντάμε στον Θουκυδίδη (8.74), στους Νόμους του Πλάτωνα (874c), στον Ηρόδοτο (3.80, 4.114), στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη (115α 23) καθώς και στην Ρητορική του (1314b, 1315a, 15-20, 1373a 35), στους Λόγους και στις Επιστολαί του Δημοσθένους (17.3-4, 19.309, 4.10-11), στον Δείναρχο (1.23), στην Επιστολή προς Αρχίδαμον του Ισοκράτη (3.36, 4.114., 10)
Τα κείμενα αυτά αποκαλύπτουν επίσης τον τρόπο με τον οποίο η ανικανότητα να προστατεύσει την σεξουαλική ακεραιότητα της οικογένειάς του ατιμάζει τον άνδρα που έχει την ευθύνη αυτή. Οι ερευνητές συνήθως δεν αναφέρονται στην ύβριν σε συνδυασμό με την παιδεραστία, γιατί πιστεύουν ότι η ύβρις αφορά μόνο στη βίαιη προσβολή ή εξύβριση (όπως αναφέρει ο Dover). Δεν έχουν όμως δώσει αρκετή προσοχή στο γεγονός ότι ο νόμος περί ύβρεως ίσως εμπεριέχει τις κυριότερες νομικές ποινές για τον βιασμό. Αλλά, αν ο βιασμός χαρακτηρίζεται συχνά ύβρις (όπως τον αποκαλεί ο Δείναρχος, ο Ανδοκίδης, και ο Δημοσθένης), το ίδιο χαρακτηρίζεται και η αποπλάνηση. Ο Ευφίλητος λόγου χάρη, μιλά για την ύβριν που διέπραξε εναντίον του ο εραστής της γυναίκας του -στον σχετικό λόγο του Λυσία 1.4, 17, 25- ενώ ένας λόγος του Δημοσθένη σχετίζεται με μια δίωξη για ύβριν (ύβρεως γραφή), που ξεκίνησε ένας γιος εξαιτίας της αποπλανήσεως της μητέρας του (45,4).
Έχουμε επίσης αναφορά στον Πολύαινο (Στρατηγήματα):
Αγαθοκλής 4. «Όταν ο Αγαθοκλής πληροφορήθηκε πως ο Οφέλας ο Κυρηναίος που εκστράτευε εναντίον του με μεγάλο στρατό, αγαπούσε τα αγόρια, του έστειλε ως όμηρο τον ίδιο του τον γιο τον Ηρακλείδη, ωραίο αγόρι, δίνοντάς του εντολή να αποκρούει για λίγες μέρες τις ερωτικές επιθέσεις του Οφέλα. Ο νεαρός έφτασε. Ο Κυρηναίος, ενδίδοντας στη νεανική του ομορφιά, του φερόταν καλά και ασχολιόταν μόνο με την περιποίησή του. Ο Αγαθοκλής, οδηγώντας αιφνιδιαστικά τους Συρακουσίους εναντίον του, σκότωσε τον Οφέλα, επικράτησε σε όλο τον στρατό του και πήρε πίσω τον γιο του χωρίς να έχει ατιμαστεί»
Συγκεκριμένα, το αρχαίο κείμενο αναφέρει «επαγαγών τον τε Οφέλαν απέκτεινε και της δυνάμεως αυτού πάσης εκράτησε και τον υιόν απέλαβεν ούχ υβρισθέντα»
Τέτοια συμφραζόμενα ταιριάζουν απόλυτα με τον ορισμό της ύβρεως από τον Αριστοτέλη ως συμπεριφοράς που ατιμάζει και προκαλεί ντροπή στο θύμα και ηδονή ή άλλη ικανοποίηση του θύτη (όπως αναφέρεται στην Ρητορική 1378b) Είναι, άλλωστε, στο πλαίσιο αυτό που ο Αισχίνης εισάγει το νόμο περί ύβρεως στον κατάλογο των διατάξεων τις οποίες απαριθμεί ως σχετικές με την ρύθμιση της παιδεραστίας στην Αθήνα του τετάρτου αιώνα πριν την απαρχή της χριστιανικής χρονολογήσεως. Μάλιστα, όταν αναφέρεται για πρώτη φορά στον νόμο αυτό, τον χαρακτηρίζει νόμο που περικλείει κάθε τέτοια συμπεριφορά σε μια συνοπτική απαγόρευση: «Αν κάποιος διαπράξει ύβριν εναντίον άνδρα, γυναίκας ή παιδιού..» (1.15) Αντίστοιχα, αθηναϊκές πηγές χαρακτηρίζουν και τον βιασμό και την αποπλάνηση παιδιών και γυναικών σαν πράξεις ύβρεως, γιατί και οι δύο παραβιάζουν τη σεξουαλική ακεραιότητα της οικογένειας και προσβάλλουν την τιμή της.
Οι σεξουαλικές σχέσεις με παιδιά, ιδιαίτερα αν είναι επί πληρωμή, τα ατιμάζουν και σύμφωνα με το νόμο αυτό, κάθε πράξη που επιφέρει ντροπή και ατίμωση για την ευχαρίστηση του θύτη συνιστά ύβριν. Με δεδομένες τις ισχυρές σεξουαλικές συμπαραδηλώσεις των λέξεων ύβρις και υβρίζω στην καθημερινή γλώσσα, το επιχείρημα του Αισχίνη φαίνεται απόλυτα λογικό, ιδιαίτερα στην περίπτωση των ανηλίκων, η συγκατάθεση των οποίων μοιάζει να μην έχει καμμία σημασία. Εξάλλου, και πέρα από την περίπτωση των παιδιών, πολυάριθμα αποσπάσματα από τους ρήτορες δείχνουν ότι η υποβολή ενός άνδρα σε παθητικό σεξουαλικό ρόλο τον ατιμάζει και έτσι χαρακτηρίζεται ύβρις. Φυσικά, όταν πρόκειται για ενήλικα, η εκούσια συγκατάθεση μπορεί να ακυρώσει την απόδοση ευθυνών στον εραστή. Και πράγματι, άνδρες που δίνουν την συγκατάθεσή τους σε τέτοιες πράξεις χαρακτηρίζονται ως υβρισταί του εαυτού τους λόγω της υποταγής τους, γεγονός που δεν αφήνει χώρο για δίωξη του εραστή.
Αλλά, όταν πρόκειται για ένα αγόρι, η συγκατάθεση αυτή κρίνεται άνευ σημασίας και αποδίδονται ευθύνες στον άνδρα που ατιμάζει το αγόρι, είτε με βιασμό είτε με αποπλάνηση. Όπως και στο σύγχρονο νόμο, για την αποπλάνηση των ανηλίκων, η συγκατάθεση ενός αγοριού κάτω από μια συγκεκριμένη ηλικία δεν αναιρούσε την κατηγορία για ύβριν.
Η περιγραφή αυτή της σεξουαλικής πλευράς της ύβρεως, ενισχύεται και από την περιγραφή από τον Αριστοτέλη των επαίσχυντων πράξεων που ατιμάζουν όποιον τις υποστεί. Ως παράδειγμα μιας τέτοιας συμπεριφοράς αναφέρει το να παρέχει κανείς σεξουαλικές υπηρεσίες με το σώμα του και ρητά αναφέρει ότι μια τέτοια επαίσχυντη πράξη αποτελεί υποταγή στην ύβριν -όπως αναφέρει χαρακτηριστικά στα Ηθικά Νικομάχεια 1148b 29) Όπως είδαμε, ο Δημοσθένης και ο Λυσίας χαρακτηρίζουν τόσο την αποπλάνηση όσο και τον βιασμό των ελεύθερων γυναικών ύβριν, ενώ ο Αριστοτέλης εφαρμόζει αναμφισβήτητα το ίδιο κριτήριο στα αγόρια, όταν λέει ότι ορισμένους άνδρες τους ευχαριστεί η ομοφυλοφιλική συνουσία, γιατί είχαν υποστεί ύβριν όταν ήταν μικροί. Προφανώς δεν εννοεί ότι απέκτησαν την συνήθεια του παθητικού ρόλου μόνον επειδή έπεσαν θύματα βιασμού. Αντίθετα, εννοεί ότι υπέστησαν ύβριν, επειδή έδωσαν την συγκατάθεσή τους είτε με στόχο το χρηματικό κέρδος είτε από άλλα κίνητρα. Έτσι, αν και η ερωτική πράξη μπορεί να ήταν εκούσια, αυτό δεν την αποχαρακτηρίζει ως ύβριν. Παρόμοια, ο Δημοσθένης στο λόγο του Κατά Ανδροτίωνος (58), εφαρμόζει στους ενήλικες άνδρες τα ίδια ακριβώς κριτήρια με τον Αισχίνη, υποστηρίζοντας ότι ο εκπορνευόμενος άνδρας υφίσταται αναγκαστικά ύβριν. Τέλος ο Ξενοφών λέει στα Απομνημονεύματά του (2.1.30) ότι η χρήση ανδρών στο ρόλο των γυναικών συνιστά ύβριν.
Εν ολίγοις, ο ισχυρισμός του Αισχίνη ότι ο νόμος περί ύβρεως προβλέπει δυνητικά κυρώσεις και για ορισμένες ομοφυλοφιλικές σχέσεις, συμφωνεί με πλήθος άλλες μαρτυρίες. Από την στιγμή που ο νόμος περί ύβρεως, όπως και άλλες αθηναϊκές ποινικές διατάξεις, δεν παρείχαν ένα σαφή ορισμό του αδικήματος, ύβρις ήταν ότι ήταν διατεθειμένη να θεωρήσει ως τέτοια, χωρίς μάλιστα να έχει την βοήθεια της συζήτησης ή της νομικής συμβουλής, η μεγάλη μάζα των ανειδίκευτων δικαστών.
Τελειώνοντας υπενθυμίζω:
Στο γυμνάσιο τα αγόρια δεν έχαιραν της προστασίας της οικογένειάς τους, γι' αυτό και ο νόμος τα προστάτευε στο περιβάλλον αυτό, επιβάλλοντας την θανατική ποινή σε όσους επιχειρούσαν να επωφεληθούν της ευκαιρίας. Θα μπορούσε να υπάρχει ένας τέτοιος νόμος, αν η αθηναϊκή κοινωνία δεν θεωρούσε την παιδεραστική ερωτοτροπία και κατάκτηση προβληματική; Υπήρχε, ολοφάνερα, η αίσθηση ότι οι υιοί των πολιτών έπρεπε να προστατευτούν από το νόμο για να διασφαλιστεί η σεξουαλική τους ακεραιότητα.
Πριν προχωρήσουμε παρά κάτω, στην κοινωνική κριτική, αξίζει τον κόπο να δούμε και τον νόμο περί μοιχείας. Στον λόγο του Λυσία «Υπέρ του Ερατοσθένους φόνου», μαθαίνουμε την νομική αντιμετώπιση της αρχαίας Αθήνας ως προς την μοιχεία.
Ο σύζυγος λοιπόν είχε το δικαίωμα -εφ΄ όσον παρευρίσκονταν και μάρτυρες- να σκοτώσει τον μοιχό που παραβίασε την οικογενειακή του εστία. Όμως δεν είχε κανένα δικαίωμα να πειράξει την γυναίκα του. Θα έπρεπε βέβαια, να την απομάκρυνε από το σπίτι του αλλά δεν μπορούσε να χειροδικήσει εναντίον της. Η δε γυναίκα έχανε το δικαίωμα συμμετοχής της στις τελετές της πόλεως.
Από αυτόν εδώ τον νόμο, καταλαβαίνουμε ακόμα καλύτερα την μεγάλη σημασία που έδιναν οι Έλληνες στην ενασχόληση στα δημόσια πράγματα καθώς επίσης και το πόσο ιερό θεωρούσαν το οικογενειακό άσυλο, το σπίτι δηλαδή. Με αυτήν την έννοια, είναι εύκολο να συνειδητοποιήσουμε το γιατί τιμωρούσαν τόσο αυστηρά την συμβίωση δύο ενήλικων ανδρών. Όχι μόνο εξευτέλιζαν την εικόνα της πόλεως αλλά διέπρατταν ύβριν εις το ιερό χώρο της οικίας, της Εστίας.
Φυσικά, το ίδιο ίσχυε και στην Σπάρτη Ο Ξενοφών αποδίδει στον Λυκούργο σχετικό νόμο, που απαγόρευε αυστηρά την παιδεραστία: «Ει δε τις παιδός σώματος ορεγόμενος φανείη, αίσχιστον τούτο θείς εποίησεν (δηλ ο Λυκούργος) εν Λακεδαίμονι μηδέν ήττον εραστάς παιδικών απέχθεσθαι ή γονείς παίδων απέχονται» (Ξεν. Λακεδαιμόνιων Πολιτεία 11, 13)
Ο Πλούταρχος διασαφηνίζει ότι ο ψυχικός δεσμός μεταξύ των νέων δεν είχε καμμιά σχέση με σωματικές επαφές και ότι εστερείτο τα πολιτικά του δικαιώματα δυνάμει νόμου όποιος επιχειρούσε να ασελγήσει σε βάρος άλλου:
Ανάλογη μαρτυρία σχετικά με το πόσο παρεξηγημένο θέμα ήταν ο ψυχικός δωρικός έρωτας και ότι αυτός δεν περιείχε καμμία σωματική σχέση καταθέτει και ο Μάξιμος Τύριος λέγοντας: «ερά Σπαρτιάτης ανήρ μειρακίου Λακωνικού, αλλ΄ ερά μόνον ως αγάλματος καλού, και ενός πολλοί, και εις πολλών. Η μεν γαρ εξ ύβρεως ηδονή ακοινώνητος προς αλλήλους.»
Τέλος και ο Αιλιανός αναφέρει: «Ο Σπαρτιατικός έρωτας δεν είχε σχέση με αισχρότητες. Εάν ποτέ κάποιος έφηβος τόλμησε να ανεχθεί ασέλγεια σε βάρος του είτε εάν κάποιος έφηβος επιχειρήσει να ασελγήσει σε βάρος άλλου, δεν συνέφερε κανέναν από τους δύο να καταντροπιάσουν τη Σπάρτη. Και σε τέτοια περίπτωση, κρούσματος δηλαδή, ή εξορίστηκαν ή κάτι χειρότερο, έχασαν τη ζωή τους» (Ποικιλ. Ιστορ. 111, 12).

ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΕΛΕΓΧΟΣ
Πώς αντιμετώπιζε η Ελληνική Κοινωνία την ομοφυλοφιλία; Ας ξεκινήσουμε με έναν άγνωστο μύθο του Αισώπου.
Ο Δίας και η Ντροπή

Ο Δίας πλάθοντας τους ανθρώπους, έβαλε μέσα τους διάφορες ψυχικές αρετές
καί μόνο την ντροπή λησμόνησε να βάλει. Γι’ αυτό μην έχοντας άλλο δρόμο να
την τοποθετήσει, την πρόσταξε να μπει από τον πισινό των ανθρώπων.
Εκείνη, αρχικά αρνήθηκε καί διαμαρτυρήθηκε για την προσβολή. Επειδή,
Όμως, ο Δίας την ζόρισε πολύ, είπε: «Ας είναι, θα μπώ, με τον όρο ότι από
Εκεί δεν θα μπεί ο έρωτας. Γιατί, αν τύχει καί μπεί, εγώ θα βγώ αμέσως».
Από τότε συμβαίνει όλοι οι ανώμαλοι να είναι αδιάντροποι.
έκδοσις του συνόλου των Μύθων του Αισώπου του Εμίλ Σαμπρύ, σειρά
«Γκιγιώμ Μπιγιέ», Παρίσι 1967, Μετάφρασις Εγκυκλοπαίδεια
«ΓΙΟΒΑΝΗ»
Ο Δίας πλάθοντας τους ανθρώπους, έβαλε μέσα τους διάφορες ψυχικές αρετές και όλοι οι ανώμαλοι να είναι αδιάντροποι.
Ο Δίας πλάθοντας τους
Ο Πλάτων στους «Νόμους», καταδικάζοντας απερίφραστα ως αφύσικο τον σαρκικό έρωτα μεταξύ αρρένων, αναφέρει έναν παλαιό νόμο που απαγόρευε τον σωματικό έρωτα μεταξύ αρρένων, τον οποίο νόμο, πρώτος παραβίασε ο Λάιος με αποτέλεσμα τα γνωστά δεινά του οίκου του. Ο μύθος λοιπόν του Οιδίποδα και η κατάρα που το συνοδεύει, δεν ξεκίνησε ούτε από τον φόνο του Λάιου από τον υιό του αλλά και ούτε από τον ανίερο γάμο του Οιδίποδα με την Ιοκάστη. Αλλά η κατάρα έχει την ρίζα της στην αισχρή πράξη του Λάιου.
Βέβαια, πώς είναι δυνατόν να μην αναφερθούμε και στον μύθο του Γανυμήδη. Και σε αυτήν την περίπτωση όσοι ερμηνεύουν τον μύθο κατά τρόπο διαστροφικό αγνοούν ή δεν μπορούν να κατανοήσουν ή πάλι δεν επιθυμούν να καταλάβουν ότι όπως όλοι οι μύθοι έτσι και αυτός είναι συμβολικός. Θα πρέπει οπωσδήποτε, να γίνει αναφορά στο γεγονός ότι ο μύθος πήρε την τωρινή του μορφή κατά τα παρακμιακά χρόνια δηλαδή περί το 400 προ της απαρχής της χριστιανικής χρονολογήσεως. Όπως μας αναφέρει ο Πλάτων στους «Νόμους», την αρπαγή του Γανυμήδους την γνώριζε ο Όμηρος αλλά πρώτα οι Δωριείς έδωσαν εις αυτόν παιδεραστικόν νόημα. Τι συμβολίζει όμως ο μύθος;
«Γανυμήδα, Γανυμήδης. Ελληνικές χαριτήσιες θεότητες (εκ του γάνυμαι, δηλαδή χαίρω, τέρπομαι και το ρήμα μέδω, δηλαδή άρχω ή προστατεύω), έφοροι της κάθε φυσικής ωραιότητος που μπορεί να στρέφει τους θνητούς στην ενατένιση και συνείδηση της ομορφιάς που έσπειραν στον Κόσμο οι Θεοί. Η πρώτη ετιμάτο στη Σικυώνα και τον Φλιούντα ως Δία ή Γανυμήδα ή Ήβη, με λαμπρό Ναό της στην είσοδο της Ακροπόλεως, ως Θεά "χρυσοστέφανος" προστάτις των δούλων και των ικετών. Προς τιμήν της εωρτάζονταν οι λεγόμενοι "Κισσοτόμοι". Ο δεύτερος, θεότης του λάμπους και της χάρης, μυθολογείται ως ο οινοχόος των Ολυμπίων, και συμβολίζει τον "αθανατισμό" του ανώτερου ανθρώπου μέσω της θεάσεως των Αθανάτων (επί του προκειμένου, του κάλλους του Κόσμου).
Αργότερα, κατά τους Ελληνιστικούς και Ρωμαϊκούς χρόνους, ετιμήθη και ως το προστατευτικό Genius των πηγών του Νείλου, του γεωγραφικού σημείου δηλαδή από όπου μοιραζόταν η φυσική ωραιότης στην Αίγυπτο. Η απεικόνιση του Γανυμήδου δίπλα σε έναν αετό θεωρείται σύμβολο της κατανικήσεως του Θανάτου.»
Πριν προχωρήσουμε πρέπει να ξεκαθαρίσουμε ότι η ελληνική κοινωνία χώριζε την κοινωνική ζωή σε δύο διαφορετικούς χώρους. Τον ιδιωτικό -που είχε ως φυσικά όρια τα σύνορα του σπιτιού μέχρι την εξώπορτα, και τον Δημόσιο- που είχε τους χώρους της αγοράς, την εκκλησία του δήμου, τα δικαστήρια, τα λουτρά κτλ.
Μια σειρά νομικών κατηγοριών αποδεικνύουν την πολιτιστική σημασία αυτής της διακρίσεως του χώρου. Καταρχήν, ορισμένα εγκλήματα φαίνεται να εντάσσονται στην σοβαρότερη κατηγορία αδικημάτων του αθηναϊκού ποινικού κώδικα, όχι εξαιτίας της βαρύτητας της άμεσης βλάβης που προκαλούν, αλλά γιατί, κατά κανόνα, λαμβάνουν χώρα σε δημόσιους χώρους και έτσι απειλούν την κοινωνική τάξη (πρόκειται για το νόμο που τιμωρεί τους κακούργους.) Για τον λόγο αυτό, η κλοπή για παράδειγμα ενδυμάτων σε δημόσιο χώρο (συνήθως στα λουτρά, η λωποδυσία, τιμωρείται πολύ αυστηρότερα από μια συνηθισμένη κλοπή. Συγκεκριμένα, τιμωρείται με θάνατο διότι αποτελεί βεβαρημένη περίπτωση. Είναι επιδεικτική κλοπή και αποτελεί κατά συνέπεια σοβαρή απειλή για την κοινωνική τάξη.
Μεγαλύτερη σημασία όμως έχει η νομική κατηγορία του αποκλεισμού από τους δημοσίους χώρους. Στην Αθήνα, μεγάλη ποικιλία αδικημάτων επέφερε, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, κάποια απώλεια πολιτικών δικαιωμάτων (ατιμία: κυριολεκτικά, το να είναι κανείς χωρίς τιμή) Στην Αθήνα λοιπόν, ο αποκλεισμός είτε από τον νόμο είτε από την κοινή γνώμη, από το δημόσιο χώρο, όπου συναθροίζονται οι άνδρες, καθιστά αδύνατη τη διατήρηση της θέσης κάποιου στην κοινότητα και τον οδηγεί στην ατίμωση. Οι άνδρες οφείλουν να συχνάζουν στους καταλλήλους δημοσίους χώρους για να διατηρήσουν ή να βελτιώσουν την υπόληψή τους. Έτσι, οι Αθηναίοι που έχουν εξασκήσει πορνεία δεν μπορούν να πάρουν το λόγο στην Εκκλησία του Δήμου ή να μπουν στους ναούς. Οι κατηγορούμενοι ή καταδικασθέντες για ανθρωποκτονία αποκλείονται από την αγορά, τους ναούς και άλλους δημόσιους χώρους, όπως μας πληροφορεί ο Αντιφών (5.9, 6.4-5, 35-6). Παρόμοια, ο Ανδοκίδης αναφέρει ένα ψήφισμα που απαγορεύει την είσοδο στους ναούς και την αγορά σε όσους είχαν καταδικαστεί για ασέβεια (1.71-2) Ένας άλλος νόμος απέκλειε τις μοιχαλίδες από τους ναούς και τις θρησκευτικές γιορτές - όπως αναφέρει ο Δημοσθένης (59.85-7) από τους δημοσίους χώρους που αντιστοιχούν στις γυναίκες. Τέλος, ο Λυκούργος εκφράζει το κοινό ηθικό αίσθημα που υποκρύπτουν τέτοιες διατάξεις, όταν λέει πως είναι ντροπή να επιτρέπεται σ' έναν αχρείο σαν τον Λεωκράτη η είσοδος στην αγορά ή η συμμετοχή σε δημόσιες γιορτές (1.5-7, 142) ( ο Λεωκράτης κατηγορήθηκε για προδοσία)
Ο δε Δημοσθένης, απαντώντας σε κατηγορίες για την προσωπική του ζωή, υπενθυμίζει στους δικαστές πως έζησε όλη του την ζωή ανάμεσά τους και τους ζητά να τον κρίνουν σύμφωνα με τη φήμη του και την κοινή γνώμη για την ιδιωτική του ζωή. Σύμφωνα με τέτοιες εκτιμήσεις, μόνο ανέντιμοι άνδρες επιθυμούν να κρύψουν τις κακές τους πράξεις και την ντροπή τους και για την απόκρυψη αυτή χρησιμοποιούν την μυστικότητα και το ψέμα. Γι' αυτό λέει ο Ξενοφών στο «Συμπόσιο» ότι οι άνδρες προσπαθούν να κρατήσουν κρυφούς τους παράνομους ομοφυλοφιλικούς δεσμούς τους, ενώ η αγνή, έντιμη αγάπη είναι δημόσια και όχι κρυφή. Πολλοί γνωρίζουν γι' αυτήν, συμπεριλαμβανομένης της οικογένειάς του αγοριού.
Ένα ακόμα, παρόμοιο περιστατικό έχουμε από τον Ξενοφώντα.
Ο Ξενοφώντας λοιπόν, διηγούμενος τη ζωή του Σπαρτιάτη βασιλιά Αγησιλάου δίνει ένα εύγλωττο παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο η υπόληψη και η τιμή εξαρτώνται από τέτοια συμπεράσματα με βάση την δημόσια συμπεριφορά. Ο Αγησίλαος, λέει, διέμενε πάντοτε σε δημόσιους χώρους, σε ναούς για παράδειγμα, ώστε κανείς να μην μπορεί να τον συκοφαντήση ότι είχε τάχα ομοφυλοφιλικές σχέσεις. Κανείς, ισχυρίζεται ο Ξενοφών, δεν θα πίστευε παρόμοιες ιστορίες για τον Αγησίλαο, αφού όλοι ήξεραν ότι περνούσε το χρόνο του σε μέρη όπου αυτή η κρυφή συμπεριφορά ήταν αδύνατη. Αντίθετα, θα πληγεί η υπόληψη ενός αγοριού που το βλέπουν μόνο του με έναν άνδρα τη νύχτα ή σε μια απόμερη τοποθεσία.
Βλέπουμε λοιπόν τον αυστηρό έλεγχο της κοινωνίας. Αν όμως η τιμή κερδίζεται δημοσίως, μπορεί να χαθεί στην ιδιωτική ζωή. Ένας άνδρας που δεν μπορεί να προστατεύει την ιδιωτική του ζωή, ντροπιάζεται. Έτσι η διάρρηξη στο σπίτι με βία ή κρυφά, ιδιαίτερα αν παρίστανται οι ελεύθερες γυναίκες του σπιτιού, συνιστά -κατά τον Λυσία και κατά τον Δημοσθένη- ύβρι, μέγα αδίκημα.
Μπροστά σε μια τέτοια προσβολή, ο μόνος τρόπος να επανακτήσει κανείς την πληγωμένη τιμή του είναι η εκδίκηση - όπως αναφέρει ο Λυσίας. Αλλά αυτό προκαλεί σοβαρούς κινδύνους για την δημόσια τάξη. Για τον λόγο αυτό ο Ισοκράτης ταξινομεί την ύβρι στα ζητήματα δημοσίου ενδιαφέροντος σχολιάζοντας ότι από πράξεις ύβρεως γεννιούνται διαμάχες, θάνατοι, εξορίες και ακόμη μεγαλύτερες δυστυχίες. Η ύβρις, καταλήγει, έχει καταστρέψει πολλά σπιτικά και έχει αφανίσει πολλές πόλεις. (Κατά Λοχία) Για τον λόγο αυτόν, λέει ο Δημοσθένης, όλοι οι πολίτες μπορούν να κάνουν αγωγή για μια πράξη ύβρεως ακόμα και αν το θύμα είναι δούλος.
Όπως λέει ο Αριστοτέλης στο έργο του «Ρητορική», η ύβρις απέναντι στις γυναίκες της οικογένειας ή τους υιούς της είναι αδικήματα που ένας άνδρας θα ντρεπόταν να δημοσιοποιήσει. (1373α) Αυτό σημαίνει πως οι πτυχές της ιδιωτικής ζωής που επιφέρουν ντροπή πρέπει πάση θυσία να προφυλαχθούν από το κουτσομπολιό και τη συκοφάντηση - όπως υποστηρίζει ο Λυσίας. Συνεπώς το σπίτι θεωρείται ότι προστατεύει την ιδιωτική σφαίρα, άρα και την σεξουαλική αγνότητα και υπόληψη των γυναικών, από τις οποίες η τιμή του σπιτιού σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται. Η κοινή γνώμη επικυρώνει την προστασία αυτή, αφού η υπόληψη και η ντροπή απαιτούν εκδίκηση για την ηθική βλάβη που προκλήθηκε στην αδελφή, στα παιδιά ή στη σύζυγο κάποιου - όπως υποστηρίζει ο Δημοσθένης (59.12) αλλά και ο Υπερείδης στο έργο του «Λυκόφρων». Ο νόμος ενισχύει και αυτός την προστασία αυτή, επιτρέποντας τον φόνο του μοιχού ή του ληστή, χωρίς επιπλοκές αν γίνει σύλληψή τους μέσα στο σπίτι, καθώς και εντάσσοντας τα αδικήματα κατά της αυτονομίας και της τιμής του ατόμου στα μείζονα δημόσια αδικήματα - όπως μας πληροφορεί ο Λυσίας (10.89-9) ότι ο Αθηναϊκός νόμος θεωρούσε την ύβρι μείζον αδίκημα.
Έχοντας όλα αυτά υπ' όψη καταλαβαίνουμε το τι εννοούσε ο Αισχίνης όταν ανέφερε πως ορισμένες ομοφυλοφιλικές δραστηριότητες φαίνεται πως απαιτούσαν την μυστικότητα ενός προφυλαγμένου ή έστω απόμερου χώρου έξω από το σπίτι. Ήταν δύσκολο όπως είπαμε να κρύψει κανείς ατιμωτικές δραστηριότητες από τους γείτονές του.
Σε έναν λόγο του, ο Αισχίνης διαπιστώνει ομοφυλοφιλική συμπεριφορά ενός νεαρού, από το γεγονός ότι θεάθηκε να μπαίνει σε σπίτια αγνώστων ή να είναι μόνος του με μεγαλύτερους άνδρες σε παράμερα σημεία την νύχτα.
Ας αναφερθούμε τώρα και σε μιαν άλλη πτυχή του θέματος, στην θέση της γυναίκας..
Συχνά οι υποστηρικτές της απόψεως ότι οι ΄Έλληνες επικροτούσαν την ομοφυλοφιλική συμπεριφορά , επιχειρηματολογούν υποστηρίζοντας πως η θέση της γυναίκας στην Ελληνική κοινωνία ήταν τέτοια που ήταν επόμενο οι άνδρες να μην τις αντιμετωπίζουνε παρά ως μέσω αναπαραγωγής. Μια προσεκτική μελέτη όμως της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, δείχνει το ακριβώς αντίθετο.
Καταρχήν, οι Ελληνίδες εργάζονταν. Έχουμε αναφορές από τον Αριστοφάνη, Δημοσθένη αλλά και άλλους πολλούς συγγραφείς, ότι γυναίκες εργάζονταν στα χωράφια, ήσαν πωλήτριες, μαμές, είχαν πανδοχεία κτλ. Σε έναν λόγο του Δημοσθένη, ένας άνδρας καταθέτει ότι η μητέρα του εργαζόταν ως νοσοκόμα.
Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι οι αθηναίες ιέρειες ήσαν δημόσιοι άρχοντες και υπόκεινταν στις ίδιες ελεγκτικές διαδικασίες με τους άνδρες αξιωματούχους. Στην αθηναϊκή κοινωνία, η θρησκεία καταλάμβανε σημαντικό χώρο στη ζωή της πόλεως και στην θρησκεία οι γυναίκες έπαιζαν καθοριστικό ρόλο. Συμμετείχαν σε νεκρικές πομπές, πήγαιναν στα δημόσια λουτρά, παρακολουθούσαν τους δημόσιους επιταφίους λόγους ενώ σύζυγοι, πατέρες και υιοί τις έφερναν στα δικαστήρια για να προκαλέσουν την συμπάθεια των δικαστών,
Ας μην ξεχνάμε ότι στο «Συμπόσιο» του Πλάτωνα, ο λόγος του Σωκράτη είναι ουσιαστικά η ανάγνωση του λόγου της Διοτίμας. Είναι λοιπόν δυνατόν να θεωρούνταν οι γυναίκες «κατώτερα όντα» και να τοποθετεί ο Πλάτων στο έργο του μια γυναίκα να «ανοίγει» τα μάτια του μεγάλου δασκάλου του;
Μάλιστα ο Αριστοτέλης προχωρεί ακόμα παραπέρα και ασκώντας κριτική στην αθηναϊκή κοινωνία την κατηγορεί γιατί η υπόληψη των ανδρών της εξαρτάται από το κουτσομπολιό των γυναικών. Οι γυναίκες ισχυρίζεται, κυβερνούν στο σπίτι και μεταφέρουν έξω από αυτό πληροφορίες για τους άνδρες (Πολιτεία)
Δεν είναι δυνατόν λοιπόν, όταν οι γυναίκες κατείχαν τέτοια κοινωνική θέση να θεωρούνταν υποδεέστερα όντα. Και ενώ διάφοροι ερευνητές προσπαθούν να μας βεβαιώσουν ότι στην Αθήνα η φιλία και η ρομαντική αγάπη διαπιστώνεται μόνο στις σχέσεις μεταξύ ανδρών ή ότι οι Αθηναίοι άνδρες ουσιαστικά αδιαφορούσαν κυριολεκτικά γα την σεξουαλική ηδονή στο γάμο (Humphreys, Keuls), δεν έχουμε παρά να ανατρέξουμε σε πλήθος μαρτυριών από τους Αριστοτέλη, Ξενοφώντα, Ισοκράτη, Ευριπίδη, Αριστοφάνη, Λυσία καθώς και σε αγγειογραφίες που κάνουν σαφές ότι πολλοί -τουλάχιστον- άνδρες αγαπούσαν με πάθος τις γυναίκες τους και ήταν βαθύτατα συναισθηματικά και ερωτικά συνδεδεμένοι με τις συζύγους των.
Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του, θεωρεί αυτονόητη την σημασία της συζυγικής σεξουαλικότητας όπως και ο Ξενοφών στο έργο του «Οικονομικός» Εξάλλου βλέπουμε την ισχυρή συζυγική σεξουαλικότητα και σε διάφορα έργα, με κυρίαρχο ίσως την Λυσιστράτη του Αριστοφάνους.
Επίσης στο έργο του «Ηθικά Νικομάχεια» ο Αριστοτέλης περιγράφει το γάμο ως μια ένωση που βασίζεται στην φυσική φιλία ανάμεσα στο ζεύγος. Ενώ τα άλλα ζώα ζευγαρώνουν για να αναπαράγουν το είδος τους, στα ανθρώπινα ζευγάρια αναπτύσσονται διαφορετικοί και βαθύτεροι δεσμοί.
Έτσι λοιπόν, όπως διαπιστώνεται, η θέση της γυναίκας ήταν ιδιαίτερη και κοινωνία στο σύνολό της, τόσο οι απλοί πολίτες όσο και οι δάσκαλοι - φιλόσοφοι, τιμούσαν και υμνούσαν το θεσμό του γάμου.
Κλείνοντας αυτό το κεφάλαιο να επιστρέψουμε στον Αριστοτέλη ο οποίος αναλύοντας τον γάμο στα «Ηθικά Νικομάχεια» γράφει ότι η φιλία ανάμεσα στον άνδρα και στην γυναίκα του είναι κατά φύσιν, γιατί ο άνθρωπος είναι από την φύση του ον που ζευγαρώνει περισσότερο και από όσο είναι πολιτικό ον. Αλλά ζευγαρώνει όχι όπως τα ζώα μόνο για να δημιουργήσει απογόνους αλλά επίσης τακτοποιώντας τη ζωή του με βάση αυτό το ζευγάρωμα. Κατά συνέπεια, όπως αναφέρει στα Πολιτικά του, είναι φυσική αναγκαιότητα να ζουν μαζί ένας άνδρας και μία γυναίκα.
Στον αντίποδα βεβαίως βρίσκεται η σεξουαλική σχέση άνδρα με άλλον άνδρα.. Το σύνολο των φιλοσόφων καταδικάζει την ομοφυλοφιλική σχέση ενώ συγχρόνως διαχωρίζει την παθητική από την ενεργητική στάση.
Συγκεκριμένα ο Ξενοφώντας αναφέρεται στην υβριστική πρακτική της χρήσεως ανδρών ως γυναικών. Ο Πλάτων στους «Νόμους» ισχυρίζεται ότι τον άνδρα που υιοθετεί παθητικό ρόλο στην ομοφυλοφιλική συνουσία τον ψέγουν ως μιμητή των γυναικών, μια κατάσταση που είναι παρά φύσιν. Ο Αριστοτέλης στην «Ρητορική» χαρακτηρίζει παρόμοια υποταγή ατιμωτική, επαίσχυντη και μη αρμόζουσα σε έναν άνδρα. Ο Αισχίνης σε ένα σημείο του λόγου του, κατηγορεί τον Τίμαρχο ότι μετέτρεψε τον εαυτό του σε γυναίκα.. Σε ένα απόσπασμά του, ο Υπερείδης γράφει πως η φύση θα εκπλησσόταν αν έβλεπε έναν άνδρα να κακομεταχειρίζεται το σώμα του λειτουργώντας ως γυναίκα. Στους «Νόμους», ο Πλάτων ισχυρίζεται πως είναι φυσικό για ένα αρσενικό να ζευγαρώνει με ένα θηλυκό και εξίσου φυσικό να μην στρέφεται το αρσενικό ζώο σε άλλο αρσενικό. Έτσι είναι αφύσικο να μην ακολουθούν οι άνδρες το παράδειγμα της Φύσεως.
Στο «Περί ζώων γεννήσεως» ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι από άποψη φυσιολογίας, ο ανίκανος άνδρας προσομοιάζει με γυναίκα γιατί δεν έχει την ικανότητα παραγωγής σπέρματος. Από την άποψη της σεξουαλικής συμπεριφοράς, ο άνδρας που υιοθετεί έναν υποτακτικό ρόλο δεν είναι άνδρας, είναι θηλυπρεπής και κατά συνέπεια ατιμάζει και ντροπιάζει τον εαυτό του.
Πρέπει, τέλος, να αναφέρουμε ότι οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις υπήρξαν συνηθισμένα αντικείμενα χλευασμού της αριστοφανικής σάτιρας. Στο έργο του «Νεφέλες», ο Αριστοφάνης αποκαλεί τους ομοφυλόφιλους «ευρύπρωκτους» και σε αυτούς έριχνε την ευθύνη της κατάντιας της τότε αθηναϊκής κοινωνίας. Μάλιστα ήταν τέτοια η ντροπή και η ξεφτίλα που δεν διστάζει ο Στρεψιάδης -στο ίδιο έργο- να μαλώσει με τον υιό του αποκαλώντας τον «λακκόπρωκτε» ή σύμφωνα με την σημερινή του απόδοση «πηγαδόκωλε».
Συμπερασματικά.
Ο θεσμός της οικογένειας και ο θεσμός του γάμου θεωρούνται ιεροί. Η γυναίκα κατείχε ιδιαίτερη θέση στην ελληνική κοινωνία και η ομοφυλοφιλία ήταν μεγάλη ντροπή και ύβρις. Και όσοι ήσαν ομοφυλόφιλοι ήταν υποχρεωμένοι να κρύβονται στα σκοτάδια.

Περί Πλατωνικού Έρωτος
Στο τρίτο σκέλος αυτής της εργασίας θα ασχοληθούμε με τον αποκαλούμενο «πλατωνικό έρωτα».
Όπως διατυπώθηκε, το έργο του μεγάλου φιλοσόφου «Συμπόσιον» αποτελεί την ρίζα όλου του κακού. Πολλοί θα υποστηρίξουν ότι δεν χωρά καμμία αμφιβολία πως το «Συμπόσιον» αποτελεί ύμνο προς την ομοφυλοφιλία αλλά και στην παιδεραστία. Ακόμα και ο Συκουτρής, παρ' όλο τον μέγα σεβασμό που δείχνει προς την Ελληνική Φιλοσοφία, καταλήγει στο να δέχεται ως δεδομένη την νομιμοποίηση αλλά και εφαρμογή της παιδεραστίας στην αρχαία Ελλάδα.
Ήταν λοιπόν αναγκαίο να γίνει αναφορά τόσο στην νομοθεσία όσο και στην εν γένει κοινωνική συμπεριφορά και άποψη για την ομοφυλοφιλία, για να είμαστε σε θέση να εκτιμήσουμε σωστά το έργο του Πλάτωνα. Έχοντας λοιπόν υπ' όψη όσα έχουν ειπωθεί και έχοντας πάντα κατά νου τους «Νόμους» του Πλάτωνα, μπορούμε πλέον με βεβαιότητα να υποστηρίξουμε την θέση ότι ο καταλογισμός στους Έλληνες για εξάσκηση της πράξεως της παιδεραστίας αλλά και της απροκάλυπτης ομοφυλοφιλίας, είναι πέρα ως πέρα εσφαλμένος, στερείται οποιαδήποτε νομικής αλλά και λογικής βάσεως και θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι τέτοιες κατηγορίες πηγάζουν εκ του πονηρού.
Πριν συνεχίσουμε, να πούμε και λίγα λόγια για το συμπόσιο. Γράφτηκε, μάλλον, το έτος 385 πριν την απαρχή της χριστιανικής χρονολογήσεως, όταν οι Σπαρτιάτες κατέλυσαν τα τείχη της Μαντινείας, της πόλεως εκείνης η οποία υπό την επιρροή του Αργους ή των Αθηνών, πρωτοστατούσε πάντοτε στην αντιλακωνική πολιτική στην Αρκαδία. Τι ήσαν όμως τα συμπόσια;
Όπως μας πληροφορεί ο Συκουτρής, « ..τα συμπόσια εις τας αρχαίας πόλεις είχαν αναπτυχθεί εις ωργανωμένον και χαρακτηριστικόν κοινωνικόν θεσμόν με κανονισμούς και εθιμοτυπίαν καθωρισμένην,.. ήσαν τα κέντρα ανταλλαγής ιδεών και πνευματικών ζυμώσεων..»
Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει ένα απόσπασμα από τους «Νόμους», όπου ο Πλάτων δίδει μεγάλη παιδαγωγική σημασία στα συμπόσια και για αυτό (Νόμοι, 640, κεξ: «..προβαίνει εις διαγραφήν κανονισμών, οι οποίοι θα πρέπει να ρυθμίζουν τας συγκεντρώσεως αυτάς, ώστε ν' αποδώσουν ό,τι θα ημπορούσαν δια την καλλιέργειαν του νου και της ψυχής των μετεχόντων..»
Έχοντας υπ' όψη όλα τα παραπάνω, είναι να απορεί κανείς πώς είναι δυνατόν να ερμηνεύσει κανείς τον όρο «έρωτα» -όπως αναφέρεται στο «Συμπόσιο»- ως όρο καθαρά σεξουαλικό ή και σεξουαλικό; Σε συγκεντρώσεις που κύριο στόχο έχουν την πνευματική ανύψωση του ανθρώπου, είναι ποτέ δυνατόν να εφαρμόζονται πρακτικές και να υιοθετούνται κοινωνικές συμπεριφορές που ήταν κατακριτέες από όλους; Ιδίως δε, όταν ο Πλάτων ο ίδιος ρητά, τις καταδικάζει σε άλλο έργο του;
Γεννάται λοιπόν το εύλογο ερώτημα, πώς είναι δυνατόν να γίνονται τέτοια λάθη και τέτοιες παρερμηνείες από ερμηνευτές, θαυμαστές μάλιστα των Ελλήνων, όπως στην περίπτωση του Συκουτρή; Η εξήγηση που μπορεί να δώσει κανείς είναι πως ακόμα και χαρισματικά πνεύματα όπως ο Συκουτρής, είχαν εγκλωβιστεί στα όρια που είχαν θέσει οι παραλλαγμένες έννοιες κοινών -με την αρχαιότητα- λέξεων. Βεβαίως ο Συκουτρής προσπαθεί με περίσσεια αγάπη είναι αλήθεια, να δικαιολογήσει αυτό το ανύπαρκτο ατόπημα των Ελλήνων. Όμως, όταν άνθρωποι σαν τον Συκουτρή παρερμηνεύουν την λέξη «έρωτα», την λέξη «εραστής», την λέξη «ερωμένος», τότε τι να περιμένουμε από τους ξένους μελετητές και τους κατ' εξοχήν ανθέλληνες;
Και η έκπληξή μας, μαζί με την απογοήτευση, μεγαλώνει, όταν στην εισαγωγή του ο Συκουτρής αναφέρει: « ..Η μακρά αυτή ανάλυσις, μας εξηγεί διατί ένας αρχαίος έφηβος εζητούσεν έξω από την οικογένειάν του - με την συγκατάθεσιν πάντοτε σχεδόν των γονέων του - το πρόσωπο το οποίον θα τον εισήγεν εις την ζωή, από τον οποίον περίμενε βελτίων γενέσθαι. Ο δεσμός μεταξύ των δύο, ήτο φιλίας δεσμός, μιας φιλίας η οποία επρόκειτο.. να διατηρηθή εφ' όρου ζωής»
Ας σταθούμε λοιπόν σε αυτήν την αποκαλυπτική αναφορά. Ο έφηβος παίρνει την συγκατάθεση των γονέων του για να ακολουθήσει τον δάσκαλόν του - τον «εραστήν» του - που ο μεταξύ τους δεσμός ήταν δεσμός φιλίας, με διάρκεια όλη του την ζωή. Μάλιστα.. Αν υπήρχε έστω μια περίπτωση να συνέβαινε κάποια σεξουαλική επαφή μεταξύ δασκάλου και μαθητού - μεταξύ δηλαδή εραστή και ερωμένου - τότε πώς θα ήταν δυνατόν οι γονείς να έδιναν την συγκατάθεσή τους, όταν - όπως είδαμε προηγουμένως - θα βρίσκονταν κατηγορούμενοι ως προαγωγοί, ως υπεύθυνοι ύβρεως και συγκεκριμένα ο πατέρας θα χαρακτηρίζονταν «άτιμος» γιατί θα έχανε η οικογένειά του, την τιμή της; Δίνοντας σεξουαλική διάσταση στην σχέση δασκάλου - μαθητή (εραστή - ερωμένου) πέφτουμε σε τρομακτικές αντιφάσεις. Αντιφάσεις που γίνονται - αν είναι δυνατόν - ακόμα πιο έντονες όταν έχουμε να κάνουμε με μια κοινωνία που όλα έπρεπε να ήσαν κρυστάλλινα και ξεκάθαρα.
Τότε ποια εξήγηση μπορούμε να δώσουμε στην επιμονή του Πλάτωνα σε αυτήν την σχέση που την συναντάμε μόνο σε μια συγκεκριμένη περίοδο;
Για να καταλάβουμε τον λόγο που στο «Συμπόσιο» εξιδανικεύεται η μαθητεία δίπλα σε έναν δάσκαλο και όχι η απλή φοίτηση σε κάποιο σχολείο, θα πρέπει να μεταφερθούμε νοερά στην εποχή του Σωκράτη και του Πλάτωνα, και να ανατρέξουμε στις περιγραφές εκείνες της κοινωνίας από τους τότε συγγραφείς. Ο Αριστοφάνης σε όλα του τα έργα, κάνει λόγο για ηθική κατάπτωση και για παρακμή. Ο Σωκράτης και ο Πλάτων επαινούν και υμνούν την Σπαρτιατική κοινωνία. Η δε περιγραφή της τέλειας κοινωνίας, τόσο από τον Πλάτωνα όσο και από τον Αριστοτέλη, συγκλίνει πάρα πολύ προς τον Σπαρτιατικό τύπο διακυβέρνησης.
Γιατί όμως όλοι οι φιλόσοφοι και γενικά οι σοφοί εκείνης της εποχής κάνουν λόγο για παρακμή; Η Αθηναϊκή κοινωνία μετά από τις λαμπρές νίκες της είχε γίνει αλαζονική, μαλθακή, τα ήθη είχαν ξεπέσει γιατί οι Αθηναίοι φαντάζονταν τους εαυτούς τους ημίθεους και μάλιστα εμφανίζονται διάφορες τάσεις που αμφισβητούσαν και τα θεία.
Ο Πλάτων λοιπόν, βλέπει σαν την μόνη λύση, την σωστή διαπαιδαγώγηση των νέων, το μπόλιασμά τους με αξίες που είτε χάνονταν είτε είχαν χαθεί, έτσι ώστε όταν οι νέοι αυτοί γίνουν ενεργοί πολίτες να είχαν εκείνα τα πνευματικά αλλά και ψυχικά εφόδια να αντιστρέψουν την ολέθρια πορεία της κοινωνίας. Αυτό όμως δεν μπορούσε να επιτευχθεί μέσω του καθιερωμένου σχολείου όπου είχαν διεισδύσει σοφιστές. (Την δε απέχθειά του προς αυτούς την εκφράζει ο Πλάτων στο έργο «Φαίδρος») Έπρεπε ο σοφός, ο σωστός δάσκαλος να πάρει κοντά του τον μαθητή και να του δείξει - με την δική του ζωή - τον ιδανικό τρόπο ζωής, σύμφωνα με ηθικές αξίες. Έτσι προχωρούσε ένα βήμα παραπέρα η σχέση δασκάλου - μαθητή και γίνονταν σχέση εραστή - ερωμένου. Αλλά όχι με την σεξουαλική έννοια.
Με τον όρο εραστή, δεν εννοείται ο εραστής του σώματος, και μάλιστα του ανδρικού - πράγμα, όπως είδαμε, ιδιαίτερο απεχθές - αλλά του εραστή της Αληθείας, της Ορθής συμπεριφοράς, αυτής με που συμφωνεί με τις αιώνιες ηθικές αξίες.
Πλάι σε αυτόν, ο μαθητής θα γίνει και αυτός με την σειρά του ερωμένος της Αλήθειας.
Του εφήβου τα αισθήματα προς τον «εραστήν» - δάσκαλον δεν είναι βέβαια έρως - όπως εννοείται σήμερα - αυτός εξάλλου φυσικώς, ηθικώς αλλά και νομικώς αποκλειόταν.
Ο έρως αυτός ήταν αισθήματα βαθύτατης φιλίας και σεβασμού.
Στα μάτια του εφήβου, ο δάσκαλος - εραστής φάνταζε ως η ενσάρκωσης του ιδανικού,
ως το ιδεώδες πρόσωπο, προς το οποίο απέβλεπε, κατά το οποίον θα διέπλαττε την προσωπικότητά του.
Χαρακτηριστικό είναι το τμήμα του λόγου του Παυσανία, όπου πιστοποιεί την ύπαρξη δύο μορφών Αφροδίτης. Της Ουρανίας και της Πανδήμου για να στηρίξει σε αυτήν την διάκριση των δύο Ερώτων, του Ουρανίου και του Πανδήμου.
Ο Πάνδημος έρωτας είναι ο έρωτας που νιώθει όλος ο κόσμος, είναι ο έρωτας προς μια γυναίκα. Ο Ουράνιος όμως είναι ο πνευματικός έρωτας, εκείνος που θα ανυψώσει πνευματικά τον άνθρωπο.
Μάλιστα, ο Παυσανίας αναφέρει για τους εραστές εκείνους που ακολουθούν και εφαρμόζουν τον Πάνδημο Έρωτα στις σχέσεις τους με τους μαθητές τους ότι:
« ..έπρεπεν όμως και εις τους χυδαίους αυτούς εραστάς να επιβάλλωμεν δια της βίας τοιαύτην διαγωγήν, όπως και με τας γυναίκας, τας ελευθέρας τους εξαναγκάζομεν, όσον μας είναι δυνατόν, να μην συνάπτουν ερωτικά σχέσεις. Διότι αυτοί είναι που έχουν προκαλέσει δυσφήμησιν..»
Για αυτό και συνεχίζοντας λέει ο Παυσανίας:
«..Αφ' ετέρου όμως όταν οι πατέρες προσλαμβάνουν εις εποπτείαν των αγαπητικών παιδαγωγούς και δεν τους επιτρέπουν να έρχωνται εις ομιλίας με τους εραστάς των και αυτάς τας οδηγίας δίδουν εις τον παιδαγωγόν..»
Μήπως διακρίνει κανείς, σε κάποιο σημείο του παραπάνω αποσπάσματος νύξη για παρά - φύσιν σεξουαλική σχέση; Παρ' όλα αυτά αναφέρεται ρητώς η λέξη «αγαπητικών» όπου εννοούνται οι υιοί των πατεράδων, οι μαθητές δηλαδή και η λέξη «εραστάς» με την οποία εννοούνται οι δάσκαλοι. Αλλά για τον φόβο άνομων σχέσεων, ο πατέρας όριζε επιτηρητή που τον ονομάζει παιδαγωγόν.
Μια άλλη μαρτυρία που ενισχύει την θέση του Πλάτωνα και του Σωκράτη για την αλλαγή που θα μπορούσε να επιφέρει στην κοινωνία η σχέση δασκάλου - μαθητή (εραστή - ερωμένου) αποτελεί και η απαγόρευση τέτοιων σχέσεων στην Ιωνία. Μια απαγόρευση που δεν έπαιρνε αφορμή από τις τυχόν σαρκικές παρεκτροπές αλλά από την πολιτική σκοπιμότητα των αρχόντων, οι οποίοι επέβαλλαν ως ηθικήν αντίληψη - ό,τι κυρίως τα συμφέροντά τους εξυπηρετούσε. Γιατί ο έρως, όπως ο αθλητισμός και η φιλοσοφία, δημιουργούν μεταξύ των προσώπων δεσμούς δυνατούς, επικίνδυνους για τους κυβερνήτες. Η σχέση δασκάλου - μαθητή αποτελεί την ακρόπολη - όπως αποκαλείται στο «Συμπόσιο» της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας που είναι ασύμφορα σε τυραννικά καθεστώτα.
Έτσι λοιπόν γίνεται ξεκάθαρο το τι ακριβώς εννοούσε ο Πλάτων με τους όρους «έρως», «εραστής», «ερωμένος».
Επίσης, είναι ενδεικτικό, πως όταν ομιλεί ο Αριστοτέλης στο «Συμπόσιο», για να δικαιολογήσει ομοφυλοφιλικές συμπεριφορές, δημιουργεί έναν μύθο για περίεργα πλασμένα ανθρώπους. Και αυτό βέβαια είναι λογικό γιατί εφ' όσον μια τέτοια συμπεριφορά βρίσκει την αφετηρία της στο παράλογο (και στο φανταστικό άρα και μη υπαρκτό, οπότε και μη-φυσικό) άρα και η ίδια η συμπεριφορά είναι παράλογη και μη φυσική.
Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο - που ήδη έχει σχολιαστεί όταν αναφέρθηκε η θέση της γυναίκας - αποτελεί η επιλογή του Πλάτωνα να μας πληροφορήσει μια γυναίκα για την ουσία του έρωτα. Μια γυναίκα, που από την φύση της είναι ξένη προς την παιδεραστία. Αυτό και μόνο το γεγονός θα έπρεπε να προβληματίσει σοβαρά όλους τους μελετητές. Πώς είναι δυνατόν, από την μία να υποστηρίζεται ότι ο Πλάτων ενθαρρύνει και αποδέχεται την παιδεραστία και από τη άλλη να τοποθετεί ως υποστηρικτή του έρωτος μια γυναίκα;
Και μάλιστα αν λάβουμε σοβαρά τις αναφορές του Πλάτωνα για τις γυναίκες στον Τίμαιο αλλά και σε άλλα αποσπάσματα του Συμποσίου, η απλή και μόνο αναφορά της Διοτίμας ως σημαντικό πρόσωπο, που διδάσκει τον Σωκράτη θα έπρεπε να αρκούσε για να υποβαθμιστεί αν όχι, να εξευτελιστεί το όλο έργο.
Μπορούμε λοιπόν εδώ, να σημειώσουμε τις ξένες επεμβάσεις που έχουν γίνει στο έργο του Πλάτωνα αλλά συγχρόνως και την πλήρη κατάρρευση της δήθεν παιδεραστίας που τάχα χαρακτηρίζει το πλατωνικό έργο.
Αλλο σημαντικό σημείο του Συμποσίου που δεν έχει μελετηθεί όσο έπρεπε. Έχει επικρατήσει η εσφαλμένη εντύπωση ότι ο Σωκράτης είχε εραστή (με την ομοφυλοφιλική έννοια) τον Αλκιβιάδη. Αν όμως ίσχυε κάτι τέτοιο σίγουρα θα υπήρχαν και αλλού αναφορές, είτε στο κατηγορητήριο εναντίον του - όπως στην περίπτωση του Τιμάρχου από τον Αισχίνη - είτε σε αναφορές από άλλους συγγραφείς. Αλλά ούτε ο Ξενοφών ούτε ο Αντισθένης αλλά ούτε και αυτός ο Αισχίνης κάνουν τέτοια νύξη.
Στο περίφημο εδάφιο, ο Αλκιβιάδης εκμυστηρεύεται στους συμμετέχοντες του συμποσίου ότι προσπάθησε να πλησιάσει σωματικά τον Σωκράτη αλλά ο Σωκράτης τον ειρωνεύτηκε - και ενώ συνεχώς τον εκθειάζει για την ομορφιά του - και με την συμπεριφορά του ο Σωκράτης, έδειξε στον Αλκιβιάδη το πώς παρεξήγησε την σχέση εραστή - ερωμένου, δασκάλου - μαθητή. Αλλά αλήθεια, θα μπορούσε ποτέ ο νομοταγής, όσο κανείς άλλος Σωκράτης, να παραβίαζε ποτέ τέτοιον ηθικό αλλά και γραπτό νόμο; Φυσικά θα πρέπει να τονισθεί ότι η αποκάλυψη αυτή, της έκφυλης τάσης του Αλκιβιάδη, δεν ήταν παρά προοίμιο για την μελλοντική του πορεία.
Επιστρέφοντας στην επιμονή του Πλάτωνα στη δημιουργία σχέσεων ζωής δασκάλου - μαθητού, μπορούμε να νιώσουμε την πίστη του ότι δια μέσου αυτής της σχέσεως θα μπορούσε να δημιουργήσει πραγματικούς πολίτες, άξιους για μια πραγματική δημοκρατία, για μια πολιτεία, διαφορετική φυσικά από την ξεπεσμένη δημοκρατία των Αθηνών, που για τον Πλάτωνα, αποτελούσε την αιτία της κακοδαιμονίας της πόλεως γιατί πλέον ίσχυε η διακυβέρνηση της ακεφάλου μάζας και των ανευθύνων.
Σε ένα άλλο σημείο, αναφέρεται ότι ο Έρως αποκαθιστά την επικοινωνία μεταξύ των θεών και των ανθρώπων ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να εξυψώνεται μέχρι της γνώσεως και της μιμήσεως του θείου, χωρίς να χάνει τούτο από την ανέφικτον τελειότητα και την ευδαιμονία του δια του συγχρωτισμού προς την ανθρώπινην μηδαμινότητα.
Είναι δυνατόν, όταν δίνεται τέτοια αξία στον όρο «έρως» να πράττεται στο ίδιο όνομα, άνομες παρά-φύσιν πράξεις που καθολικά ήσαν μη-αποδεκτές;
Εξάλλου, η Διοτίμα μας λέει ότι ο έρως είναι : «ο τόκος εν τω καλώ» Αυτός ο ορισμός δεν θα μπορούσε να σταθεί, αν μέσα σε αυτόν εμπεριέχεται η πράξη της ύβρις, είτε προς ένα ανήλικο παιδί είτε προς τον ίδιο.
Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ο Πλάτων, όταν αναφέρεται στον έρωτα τον σωματικό, να κάνει λόγο για τον έρωτα της Αλκηστης, κόρη του Πελία, προς τον άνδρα της, Όπως επίσης κάνει λόγο για τον έρωτα του Ορφέα για την Ευριδίκη.
Αλλά, όπως ήδη έχει γίνει κατανοητό, ο Πλάτων γνώριζε τον κίνδυνο της ύβρεως, στην περίπτωση που ο δάσκαλος, ο εραστής, ήταν ακόλαστος.
Αυτό τονίζεται ιδιαίτερα στο έργο του «Φαίδρο». Λέει λοιπόν ο Σωκράτης:
«Αυτός που κυριαρχείται από την επιθυμία και είναι δούλος της ηδονής, θα θελήσει οπωσδήποτε να κανονίσει έτσι τα πράγματα ώστε να πάρει από τον αγαπημένο του την μεγαλύτερη ευχαρίστηση. Όμως σ' έναν άρρωστο, ευχάριστο είναι οτιδήποτε δεν του εναντιώνεται ενώ του είναι εχθρικό το καλύτερό του και το ίσο με αυτό».
Αποκαλεί λοιπόν ο Σωκράτης «άρρωστο» όποιον «εραστήν» προσπαθεί να πάρει από τον αγαπημένο του σωματική ηδονή.
Υπάρχει και μια πολύ πετυχημένη παρομοίωση, πάλι στον «Φαίδρο»
Ο Πλάτων παρομοιάζει την ψυχή ως άρμα με δύο άλογα και με έναν ηνίοχο.
Το ένα άλογο είναι καλό, το άλλο όχι. Το καλό έχει σώμα στητό και καλοδεμένο, τον αυχένα του ψηλό, τη μύτη γαμψή, είναι άσπρο με μαύρα μάτια, είναι φιλότιμο, συνετό και σεμνό, αγαπάει την αληθινή δόξα, δεν έχει ανάγκη από χτυπήματα, αλλά καθοδηγείται μόνο με
τον λόγο και το παράγγελμα. Το άλλο πάλι άλογο, έχει στραβό σώμα, είναι παχύ, κακοσχηματισμένο, με χοντρό αυχένα και κοντό λαιμό, πλατύ πρόσωπο, μαύρο με μάτια γκριζογάλαζα και αιματώδη, ρέπει στην ύβρη και την αλαζονεία, είναι κουφό και έχει τριχωτά αυτά και πολύ δύσκολα υπακούει στα χτυπήματα με το μαστίγιο και στα κεντρίσματα.
Όταν λοιπόν ο ηνίοχος συνδέεται με τον μαθητή του με τον καλώς εννοούμενο έρωτα, το άλογο που είναι υπάκουο, συγκρατείται από την σεμνότητα, ελέγχει τον εαυτό του.
Όμως, το άλλο άλογο δεν δίνει σημασία ούτε στο μαστίγιο ούτε στα κεντρίσματα του ηνιόχου, πετάγεται απότομα και με βία προς τα μπρος και ταλαιπωρώντας με κάθε τρόπο τον σύντροφό του και τον ηνίοχο, τους αναγκάζει να ορμήσουν επάνω στον αγαπημένο.
Και τότε ο έρωτας μετατρέπεται σε ύβριν. Κλείνοντας αυτήν την αναφορά στον Πλάτωνα.
Μελετώντας προσεκτικά το σύνολο του έργου του Πλάτωνα και όχι μεμονωμένα αποσπάσματα και ούτε μόνο το «Συμπόσιο» καταλήγει κανείς σε ασφαλή και ολοκληρωμένα συμπεράσματα.
Είναι θεμιτό ο έφηβος να βρει έναν προσωπικό δάσκαλο, ένα πρότυπο κατά κάποιο τρόπο,
και μάλιστα τις περισσότερες φορές όχι τόσο ο ίδιος ο έφηβος αλλά ο πατέρας του.
Αυτή η ιδιαίτερη σχέση, επειδή είναι προσωπική, ονομάζεται «έρως» όχι με την έννοια την σωματική αλλά όπωςλέμε και σήμερα «είμαι ερωτευμένος με την ζωή» και εκφράζει ένα ιδανικό πολύ υψηλό.
Ο Πλάτων υποστηρίζει ότι αυτή η σχέση είναι η αρίστη και δια μέσου αυτής της σχέσεως θα άλλαζε, ενδεχομένως, και η παρακμιακή κοινωνία της εποχής του. Συγχρόνως ήταν ενήμερος και για την άλλη πλευρά, την ύβρι που θα μπορούσε και που είχε - ορισμένες φορές - προκληθεί και που είχε δώσει ισχυρά πλήγματα στις απόψεις του. Φοβάται λοιπόν και προειδοποιεί για τις περιπτώσεις που ακόλαστοι εκμεταλλευόμενοι τον θαυμασμό των μαθητών τους, διαπράττουν ύβριν.
Η εκτίμηση του Πλάτωνα προς την γυναίκα, διαφαίνεται τόσο από τα δικά του γραπτά - τον λόγο της Διοτίμας, την αναφορά του Σωκράτη στην Σαπφώ - όσο και από τις απόψεις που έχει διατυπώσει ο μαθητής του ο Αριστοτέλης. Οι όποιες αναφορές, υποτιμητικές, προς την γυναίκα - κυρίως στον Τίμαιο - θα πρέπει να τις λάβουμε σαν προσθήκες μεταγενεστέρων και οπωσδήποτε όχι ιδέες που εξέφραζαν τον έλληνα φιλόσοφο. Γιατί πολύ απλά δεν ταιριάζουν στο σύνολο του έργου του και μάλιστα συγκρινόμενες αυτές οι προσθήκες με άλλα σημεία, φαντάζουν τελείως αντιφατικές.

Είναι άξιο απορίας το γεγονός πως παρόμοιες κατηγορίες ποτέ δεν απευθύνθηκαν προς τον (φανταστικό ή υπαρκτό) ραββίνο «Ιησού» ή όπως ορθότερα στην μητρική του γλώσσα, Τζεσουέ (ή Γιεσουέ), της Καινής Διαθήκης, όταν σε πάμπολλες αναφορές τόσο ο ίδιος όσο και ο μαθητής του ο Σίμωνας - Πέτρος εκφράζουν την μεγάλη αγάπη του ενός προς τον άλλο.. και μάλιστα όταν πουθενά στην Καινή Διαθήκη δεν αναφέρονται οι απόψεις και οι νόμοι περί ομοφυλοφιλίας, κάτι που γίνεται με ξεκάθαρο τρόπο από τον Πλάτωνα. Κατά την ελληνική νομοθεσία, ο τρόπος διαβίωσης του ραββίνου και των μαθητών - να κοιμούνται λόγου χάρη
σε σκοτεινά και απόμερες τοποθεσίες - συνιστά κλασσική περίπτωση ομοφυλοφιλικής συμπεριφοράς.
Μάλιστα, πουθενά στο πλατωνικό έργο δεν υπάρχει παρόμοια εικόνα όπως αυτή που συναντάμε στο κατά Μάρκον 14 ευαγγέλιο κατά την σύλληψη του ραββίνου από τους ρωμαίους στρατιώτες. Μας περιγράφει λοιπόν το ευαγγέλιο για την φυγή ενός γυμνού ανδρός, ο οποίος απ ότι καταλαβαίνουμε ήταν μαζί με τον ραββίνο την ώρα της σύλληψης..
Τώρα, το τι έκανε εκεί, ποιος ήταν και πού πήγε μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε.
Αν όμως υπήρχε παρόμοια εικόνα σε κάποιο πλατωνικό έργο, ξέρουμε πάρα πολύ καλά ποιες θα ήταν αυτές οι υποθέσεις. Το θέμα θα θεωρούνταν λήξαν και δίπλα στο όνομα Πλάτων θα υπήρχε πάντα το χαρακτηριστικό «κίναιδος».
Αντιθέτως, ο μέγας φιλόσοφος μας διηγείται την περίπτωση του Αλκιβιάδη που προσφέρει το σώμα του στον Σωκράτη, για να εισπράξει στην συνέχεια, όχι μόνο την (αναμενόμενη) άρνηση του φιλοσόφου αλλά και την ειρωνεία του για την παρεξήγηση του «έρωτος» του Σωκράτη προς τον ερωμένο - μαθητή του.
Ενδεχομένως αυτή η παρερμηνεία του πλατωνικού έρωτος να προέκυψε και από την αμηχανία αλλά και τον φθόνο για την λατρεία των Ελλήνων προς κάθε τι αρμονικό και όμορφο.
Σ΄ έναν νέο κόσμο που διαμορφώθηκε μετά την επικράτηση του Σαουλικού δόγματος, και όπου κυριάρχησε η δουλικότητα, η αποστροφή προς την τελειοποίηση του σώματος και η επιμονή στην βάναυση κακομεταχείρισή του, δεν είναι καθόλου δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί τέτοιο μένος προς οτιδήποτε όμορφο, τέλειο, ανθρώπινο.
Το να αποκαλούμε τους αρχαίους Έλληνες παιδεραστές και ομοφυλόφιλους ερμηνεύοντας τον Πλάτωνα μόνο από την χρησιμοποίησή του των φράσεων «έρως», «εραστής», «ερωμένος» και αγνοώντας το σύνολο του έργου του, φανερώνει τον διαρκή φόβο μας στο να πλησιάσουμε το μεγαλείο εκείνων των ανθρώπων.
Και δυστυχώς επειδή η σημερινή «ηθική» και «χριστιανική» κοινωνία μας δεν μπορεί να φτάσει στο μεγαλείο των αρχαίων Ελλήνων, επιδίδεται με μανία σε μια ακούραστη και κακοήθη προσπάθεια να τους υποβιβάσει, να τους εξευτελίσει, να τους διασύρει.
Ας αφαιρέσουμε τις παρωπίδες και ας αφεθούμε απερίσπαστα και με πνεύμα ανοιχτό στην μελέτη των κειμένων των προγόνων μας, των προγόνων κάθε αληθινού ανθρώπου.
Το μόνο που έχουμε να χάσουμε είναι την άγνοιά μας.
Και αυτό που θα κερδίσουμε; Ίσως το κλειδί της πνευματικής μας αναγεννήσεως.

Βιβλιογραφία:
«Λόγοι» - Αισχίνη
«Λόγοι», «Επιστολαί» - Δημοσθένους
«Λογοι» - Λυσία
«Συμπόσιον», «Λακεδαιμόνιον Πολιτεία» - Ξενοφών
«Νόμοι», «Πολιτεία», «Τίμαιος», «Συμπόσιον», «Φαίδρος» - Πλάτων
«Ηθικά Νικομάχεια», «Ρητορική», «Περί ζώων γεννήσεως», «Πολιτικά» - Αριστοτέλης
Νεφέλες» - Αριστοφάνης
«Στρατηγημάτων Δ, Ε, ΣΤ» - Πολύαινος
«Δειπνοσοφισταί» - Αθηναίου Ναυκρατίτου
«Αρχαιοελληνική Αντιομοφυλοφιλική Νομοθεσία» - Γιάννης Κουβαράς, «Δαυλός», τεύχος 157
«Νόμος, Σεξουαλικότητα και Κοινωνία» - David Cohen

ΠΑΣ ΜΗ ΕΛΛΗΝ ΒΑΡΒΑΡΟΣ......Είσαι και είμαι, ένα φύλλο στο μέγα δέντρο της ράτσας.
Οι δέ μελανειμονούντες ούτοι καί πλείω μέν τών ελεφάντων εσθίοντες...
"Λιβανίου", Προς Θεοδόσιον τον βασιλέα υπέρ των ιερών........